기독교윤리 보완 강의안(요약)

기독교윤리 보완 강의안(요약)

Ⅰ. 기독교 성윤리

 

1. 남자와 여자

1-1. 하나님은 인간을 남자와 여자로 창조하셨다(창 1:27). 여기서 인간의 인간됨은 두 차원의 관계 안에서 찾을 수 있음을 알 수 있다. 첫째로, 인간은 피조물로서 하나님과의 관계 안에 있는 존재이다. 둘째로, 인간은 다른 성과의 관계 안에 있는 존재다. 인간은 언제나 남자 혹은 여자로서 존재한다.

플라톤은 인류의 시초에는 남녀양성자가 있다고 말한다. 그러나 신의 벌을 받아서 이 남녀양성자가 둘로 나뉘어지게 되었다. 그 이후로 인간은 남자와 여자로 존재하게 되었으며, 잃어버린 전체성을 향한 끊임없는 사랑이 있게 되었다. 플라톤의 입장에서 기독교적인 옷을 입힌 사람은 베르디아예프였다. 그는 인간의 타락은 성과 성을 통한 통일성의 상실과 관련되어 있다고 디아예프는 말한다. 엘리자베스 바딘터는 남성의 역사를 남성과 여성의 공존 -> 여성 없는 남성(남성이 지배자가 되고 여성은 억압받는 자가 된 시대) -> 남성은 곧 여성(동성성과 양성성의 시대)이라는 세 단계를 거쳐 발전되어 왔다고 보았는데, 베르디아예프의 입장도 같은 맥락에서 이해될 수 있다.

물론 인간의 타락이 하나님과의 통일성과 인간들 사이의 통일성을 깨뜨렸지만 남성과 여성의 구분은 인간의 타락 때문이 아니다. 남자인 아담과 여자인 하와는 타락 이전에 하나님의 선한 피조물이요, 완전하고 아름다운 인간존재방식이다. 남자와 영자의 분리는 극복되어야 할 분리가 아니라, 남자와 여자는 이미 그 자체 안에 내적인 통일성을 지니고 있는 것이다.

1-2. 성전환. 성전환자는 자신이 잘못된 육체안에 거하고 있다는 강한 신념을 가진 사람을 말한다. 자신의 삶의 경험은 여자인데 몸은 남자의 몸을 입고 있거나, 삶의 겨험은 남자인데 몸은 여자의 몸을 입고 있다고 그는 생각한다. 성전환자에게 있어서 문제는 성적인 문제 보다는 정체성의 문제가 더 강하게 부각된다. 그는 자기자신의 성적 기관을 자기자신의 것으로 받아들이지 않으며, 다른 신체구조를 갖기를 열망한다. 이 점에 있어서 성전환자는 자기 자신의 성적 신체에 대하여 혐오감을 갖지 않는 동성애자나 복장도착자와 구별된다. 성전환자들은 정신을 육체에 적응시키는 것 보다는 육체를 정신에 적응시키는 편을 선택하는 것이 보통이다. 성저공적인 성전환수술을 받은 자들은 예외없이 수술에 만족하고 행복해 하며 이전으로 돌아가려고 하지 않는다. 그러나 이처럼 신체구조에는 이상이 없는데 정신적으로 반대의 성의 의식을 가진 사람에게 신체구조를 바꾸는 것을 뜻하는 성전환수술에는 몇가지 중요한 문제가 뒤따르는데 그 첫째, 반대편의 성구조로 완전하게 전환되는 것이 사실상 불가능하다. 둘째, 정신상의 성의식의 전환은 인간의 결단 여하에 따라서 상당한 정도로 가능하다. 셋째, 신체 구조가 남성성 또는 여성성을 뚜렷이 갖추고 있는 경우에는 신체의 구조의 특징이 곧 하나님의 질서라고 보아야 한다.

성전환수술은 하나님이 정하신 창조의 질서를 거스린다는 점에서 허용될 수 없다. 다만 어떤 질병에 의하여 비정상적인 생식기구조를 가지고 태어난 경우에 이를 교정하기 교정수술을 허용될 수 있다. 예를 들어 난소와 고환을 동시에 가지고 태어난 아이가 그 예다. 특별히 오늘날 발달된 의학은 남성성과 여성성이 유전자정보와 더불어 임신중인 태아가 일정한 기간에 도달했을 때 나타나는 극히 정교하고 미세한 호르몬작용에 의하여 완결된다는 사실을 밝혀냈다. 이 때 환경호르몬 등의 인자에 의하여 자연스러운 호르몬 작용이 교란될 때 고환과 난소를 같이 지닌 채 아이가 태어날 수 있다. 이때 이 아이에 대해서는 아이의 상태에 대한 종합적인 판단에 근거하여 고환 또는 난소를 제거함으로써 아이의 성의 상태를 결정해 주는 교정수술이 필요하게 된다.

1-3. 아담은 동물들의 이름을 짓는 중에 동물들과는 달리 자기에게 짝이 없는 것을 알게 되었고, 이때 하나님은 아담을 깊이 잠들게 하신 후 갈비뼈로 여자를 만드셨다. 이때 아담은 여자에 대하여 “뼈 중의 뼈요, 살 중의 살”이라고 평가했다. 아담의 이 말에 대한 하나님의 논평은 결혼제도의 설정으로 연결되었다. “남자가 부모를 떠나 그 아내와 연합하여 둘이 한 몸을 이룰찌로다(창 2:24).” 인간은 혼자 존재하지 않고 둘이 같이 존재하도록 지음받았다. 그러나 창세기 3장에 기록된 타락 이후에 혼자 거하는 자가 생겼고, 결혼관계 안에도 불행이 찾아 들었다. 그러나 타락 이후에도 규범적 힘을 가진 말씀으로 적용된다. 남자와 여자 사이에는 역할의 차이가 있을 수 있다. 예컨대, 남자가 아이를 낳을 수 없으며, 초기의 유아교육은 절대적으로 여성에게 의존하지 않을 수 없다. 이 때문에 자연스럽게 일의 현장에는 여자 보다는 남자가 그 숫자나 보내는 시간에 있어서 남자보다 열등하다는 결론을 내릴 수는 없다. 여자에게 주어진 능력가 재능은 남자에게 주어진 재능이나 능력과 동등하다고 보아야 한다. 다만 그 재능과 능력이 향하는 방향과 발휘되는 영역이 다를 뿐이다. 남자와 여자는 결혼관계 안에서 뿐만 아니라 결혼간계 밖의 포괄적인 사회적 관계에서 서로의 도움을 필요로 한다. 다만 과제, 능력, 심리적 체험등의 차이가 결혼관계 안에서 더 분명하게 드러난다.

1-4. 신약에 나타난 결혼의 질서. 신약의 서신들에서는 남자에게 지도적인 지위가 부여되고 여자에게는 그의 지도에 따라야 하는 위치가 부여된다. 남자는 아내의 머리로서 지도하는 위치가 부여되고, 아내는 남편에게 복종하는 것이 기본적인 질서로 나타난다. 그런데 이같은 질서는 기독론적 배경과 창조론적인 배경 안에서 이해되어야 한다.

이와 같은 결혼 질서를 그리스도와 교회와의 관계에 비유한다. 그리스도가 교회의 머리됨과 같이 남편은 아내의 머리다. 그러나 여기서 “머리”의 개념은 섬김을 토안 다스림을 의미한다. 마치 그리스도께서 회중을 사랑하고 회중을 위하여 자기를 주신 것 같은 남편은 아내를 대해야 한다. 아내의 머리로서 남자가 소유하고 있는 면류관은 가시면류관이다.

결혼질서의 또 하나의 전거는 아담이 먼저 창조되었고, 그 이후에 하와가 창조되었으며, 남자가 여자에게서 난 것이 아니라 여자가 남자에게서 났고, 남자가 여자를 위하여 지음을 받지 않고 여자가 남자를 위하여 지음을 받았다는 언명은 기능적 질서의 관점에서 이해되어야 하는 바, 이 점은 고린도전서 11:3에서 더욱 분명해진다. 이 본문에서는 하나님(성부)이 그리스도(성자)의 머리임을 말하고 있는데, 이것은 하나님이라는 본질에 있어서 머리와 몸의 질젓 차이가 있다는 뜻이 아니라 기능적 차이를 말하는 것이다. 같은 맥락에서 남자는 여자의 머리라고 말하고 있으므로 이 질서는 본질적 의미에서가 아니라 기능적 의미에서 이해될 필요가 있다. 이와같은 질서는 교회안에서도 적용된다. 교회를 다스리는 역할은 남자에게 위임되었다(고전 14:34; 딤전 2:13). 바울이 언명을 사도적 권위를 가진 연명으로 받아들일 때 이 입장을 뒷받침하는 본문들을 단지 당시의 문화적 사고의 산물로 돌려버릴 수 있다.

 

2. 성욕에 대하여

2-1. 어거스턴의 성욕에 대한 사색. 성욕에 대하여 철저하게 생각했고, 또한 교회사상 심대한 영향력을 끼친 신학자는 어거스텅이었다. 성욕에 대한 어거스틴의 사상은 매우 부정적인 것이었다. 천국에 성욕이 있다는 것을 상상할 수 조차 없었던 어거스틴의 논증은 인간타락으로부터 시작된다. 인간은 교만으로 말미암아 타락했으며, 타락한 이후에는 타락 이전에 할 수 있었던 것을 할 수 없게 되었다. 그러면아담과 하와가 타락 이전에는 육체와 정신을 의지로써 어거할 수 있었으나 타락 이후에는 이 일을 할 수 없게 되었다. 이 사실이 가장 극명하게 드러난 곳은 성욕의 영역인다.

아담과 하와는 타락한 이후에 벗은 것을 발견하게 되었다. 어떻게 벗은 것을 알게 되었을까? 아담에게는 외적으로 나타났고, 하와에게는 내적으로 은밀히 숨겨져 있던 새로운 육체적 운동이 들어옴을 통해서! 여기서 어거스틴이 말한 아담의 외적인 운동은 발기현상을 말하고, 하와의 내적인 운동은 이에 대한 성적인 반응을 뜻하느 것이 분명하다. 이운동은 아담과 하와의 의지의 행사가 없이 몸 안에 일어났다. 이와 같은 육체의 작용 때문에 아담과 하와는 수치를 느끼게 되었다. 타락 이전에는 성적 기관들이 의지의 밖에 있지 않았는데, 이제는 의지에 대항하기 시작한 것이다. 여기서 어거스틴은 성욕을 리비도라 명명한다. 의지를 벗어난 육체의 운동이 가장 극명하게 나타나는 것은 성욕이 오르가즘으로 올라갈 때이다. 성교를 통해서 영혼의 열정과 육체의 욕망은 뒤섞이면서 최고의 쾌락을 추구한다. 초고의 육체적 쾌락은 언제나 타락의 가장 깊은 심연과 통한다. 그러나 인간은 욕구에 이해서가 아니라 오성과 의지에 의하여 통제되어야 하는 존재인 것이다. 다른 행동이 경우와는 달리 성적 지체들의 경우에는 의지가 아무런 영향력도 행사하지 못한다. 성적 지체들은 성욕에만 굴복할 뿐이다. 이로 인하여 수치의 감정이 형성된다. 이 점은 부인과의 합법적인 정사를 할 때도 마찬가지다. 남성의 발기도, 오르가즘도 의지의 영역 밖에 있다. 리비도는 인간의 시녀가 아니라 인간을 지배한다.

성경에는 남편이 아내를 상대로 하여 색욕을 좇지 말라고 명령하고 있으나, 이 세상에서는 심지어 기독교인도 색욕을 결코 극복할 수 없다. 인간은 교만 때문에 타락했는데, 하나님은 타락에 대한 벌로서 리비도를 죄에 연결시켜 주었으며, 이로 인하여 인간의 육체가 영혼에 대항하기에 이르렀다. 이 색욕은 결코 극복할 수 없으나, 그렇기 때문에 색욕에 대항한 싸움이 필요하다. 리비도는 악이기 때문에 우리는 가능한 한 이 악을 피하고, 대항하여 싸우고 막아야 한다. 최선의 길은 성적인 교류를 중단하는 것이다. 성교를 갖지 않는 것이 최선이지만 결혼도 선한 것이다. 그러나 결혼은 차선책으로써 리비도라는 질병에 대항하여 싸우는 약으로서만 의미가 있다. 결혼 안에서의 성교는 자녀출산이라는 목적에 제한하여 행해져야 한다. 자녀가 출산하면 리비도라는 악한 수단도 어느 정도 선한 것을 가져오는 셈이다. 결혼은 자녀출산, 신뢰의 표현, 상대방의 삶과의 연대라는 목적에 있어서만 선하다. 결혼은 선한 것이지만 성욕은 악한 것이다. 성욕이 있는 결혼은 마치 불구자와도 같다. 절뚝거리면서라도 목표지점에 이르는 것은 좋은 것이지만 그렇다고 해서 절뚝거리는 것은 찬양할 수 없듯이 성욕을 찬양할 수는 없다. 결론적으로 말해서 성욕은 가능한 한 적게 만족시켜야 하며 가능한 한 꺼버려야 하는 충동이다.

2-2. 그렇다면 정말로 성욕은 은밀히 즐겨야 하는 것인가? 성행위는 은밀하거나 죄책이 뒤따르는 행위가 아니라 친밀한 행위로서 극히 인격적인 행위이기 때문에 집단의 관음증이나 호기심 많은 구경꾼들의 관전대상이 될 수 없는 것이다.

합리적인 의식을 가지고 행한 행동만이 인간적인 행동이라는 전제가 껄려 있는데, 인간이 기쁨과 슬픔에 압도당한 사람에 대하여 인간적이라고 하듯이 우리의 감성이 가장 강하게 나타난느 것은 성적인 감성에서이다. 사랑은 여혼과 의지를 혼미하게 할 수도 있지만 그렇다고 해서 사랑에 빠진 순간은 인간적이기를 포기한 순간은 아니다.

어거스틴은 성욕이 지배하는 시간에 거룩한 일들을 생각하지 않는 순간을 견딜 수 없었다. 그러나 성욕이 지배하는 순간은 거룩성이나 이성이 욕망에 잠기어 버리는 시간인 것은 사실이지만 그렇다고 해서 그 시간이 악하다거나 필요없다고 말할 수 없다. 의지와 오성 밖에서 일어나느 모든 일이 의지와 오성에 대항하는 것은 아니다. 이 두가지가 서로 대립한다는 생각은 영적인 것은 상위질서에 속하고 육체적인 것은 하위질서에 속한다는 이원론에서 기인한 생각이다.

어거스틴은 성욕을 즐기는 것을 받아들이지 못한다. 그러나 칼빈은 금욕주의적인 개념을 거부하면서 하나님은 많은 물품들을 생계를 위하여 사용할 뿐만 아니라 즐기기 위해서도 주어진 것임을 강조한다.

2-3. 성욕은 사랑의 표현이다. 성경은 성교와 이에 따른 성욕의 표현을 사랑과 관련시킨다. 결혼관계 안에서의 성적인 즐거움이 자기만족과 전혀 연결되지 않으면서 인정되고 있다. 두 당사가가 모두 즐긴다. 아가서를 보면 성적인 사랑이 가장 명료하게 인정되고 있다. 아가서는 성적인 사랑의 행위가 풍요로운 소출을 기대하는 우상숭배의삭과 복잡하게 연류되어 시행되고 있었던 이방백성들과 이스라엘 백성들 사이에 편만해 있었던 관습과는 대조적으로 이런 관습과는 전혀 연류되지 않은 순수한 자연적 상태 그대로 묘사한다. 성적인 사랑의 특징은 단지 받기만 하는 사랑이 아니라 아낌없이 주는 사랑이다. 주는 사라으이 가장 극명한 표현은 성적인 사랑에서 나타난다. 결론적으로 결혼관에 이루어지는 성적인 사랑을 포함한 사랑은 푸유화되어 사실적 의미를 잃는 것이 아나라 사실의 터 위에 그리스도와 교회와의 관계와 연결되고 또 이 관계를 예표한다.

 

3. 왜곡된 성과 순결

3-1. 하나님이 선물로 주신 성은 아름답고 선한 것이었으나 인간이 타락한 이후 성은 왜곡되기 시작했다. 아담과 하와가 타락했을 때 이들이 하나님과 맺은 관계만이 아니라 두 사람도 죄이ㅡ 영향을 받게 되었다. 어린아이를 얻을 때 고통이 수반되었고, 남자와 여자 사이의 조화로운 관계 대신에 아내는 남편을 사모하고 남편는 아내를 다스리는 관계가 형성되었다.

이 저주의 선언은 역사가 흐름에 따라서 현실로 드러났다. 이방 백성들 사이에서 뿐만 아니라 하나님의 백성들 가운데서도 이 선언의 현실성이 입증되었다. 여자는 아이를 낳는 것이 너무 고통스러운 나머지 아이를 낳다가 심지어 자기 목숨을 잃기도 했다.

아내는 남편의 소유물이 되었다. 남편이 아내에게서 수치스러운 일을 발견하면 내어보낼 수 있었지만 아내는 남편에게서 그런 일을 발견했어도 내어보낼 수 없었다. 남자가 여러 여자를 소유하는 것을 허용했던 일부다처제도는 여자에게 많은 고통을 가져왔다. 그러나 남편이 아내를 장악하는 것처럼 보이지만 그것은 허울뿐인 경우가 많다.

3-2. 하나님은 자신의 백성들이 삶의 전 영역에서 죄로부터 벗어난 깨끗한 삶을 살기를 원하셨다. 그런데 성교와 관련된 정결조항들은 주로 레위기 12, 14, 18, 20장에 등장한다. 레위기 12장과 15장에는 출산가 성교후의 신체적 정결을 다루고 있고, 18장과 20장에서는 불법적인 성관계 즉, 간음, 근친상간, 동성애, 수간과 같은 행위들을 다루고 있다.

모세의 율법 안에는 도덕법과 시민법과 의식법이 포함되어 있는데, 도덕법에 해당하는 규정들을 시민법과 의식법과 동일하게 취급하는 것은 잘못이다. 시민법은 법의 정신을 파악하여 오늘날에 적용하는 것이 중요하며 의식법은 그 법이 예표 하는 것이 무엇인가를 파악하는 것이 중요한 반면, 도덕법적인 명령들은 명령 그 자체가 보편적 적용성을 갖는 것으로 해석되어야 한다.

이와 같은 기본 입장은 모세의 율법 그 자체 안에서 뿐만 아니라 신약성경을 통해서도 명료하게 드러난다. 규정들에 맞지 않는 자들에 대해서는 아무런 형사상의 처벌이 가해지지 않는다. 다만 본인과 공동체를 위한 정결조치들을 규정대로 지키면 되었고 그 규정에 따라 행동한 후에 하나님 앞에 제사를 드리면 아무런 죄책감 같은 것이 없이 공동체 생활에 참여할 수 있었다. 그러나 불법적인 성행위들을 행했을 경우에는 형사상의 처벌 곧 사형이라는 무거운 형사상의 처벌이 내려졌다.

예수님이나 바울은 정결법과 불법적인 성관계에 관한 규정들을 분명히 다른 차원에서 다룬다. 다시 말해서 예수님이나 바울은 구약에서 금지시키고 있는 것과 똑같은 태도로 불법적인 성관계들을 비판한다. 모든 음식물이 깨끗하다고 말씀하신 예수님은 같은 문단에서 간음과 음란은 마음에서 나오는 악이라고 비판하셨다. 바울도 음락을 버리고 자기 아내 취할 줄을 알며, 색욕을 좇지 않는 것이 하나님의 뜻임을 명확히 했고, 음행과 더러운 것과 호색은 현저한 육체의 일이라고 말했으며, 동성애는 하나님의 버림받은 행위임을 말했다. 불법적인 성행위에 있어서는 마음의 악과 외적인 행동의 악을 구별하지 않고 있다. 먹고 마시는 문제와 성적 채험을 분명히 다른 무제인 것이다.

3-3우리의 몸과 영혼은 그리스도의 소유다. 따라서 우리는 그리스도의 법에 의하여 몸과 영혼이 지배받도록 해야 한다. 우리의 소유주 되신 그리스도를 우리는 사랑하는 바, 이 사랑은 그의 계명을 지키는 것으로 표현된다. 하나님이 주신 계명 가운데는 구약과 신약 전체에 걸쳐서 성적으로 깨끗한 생활, 곧 하나님이 선물로 주신 성적 욕망을 바르게 표현하고 즐기라는 명령이 포함된다. 우리가 이 명령을 지켜야 하는 이유는 성적 욕망은 사라의 표현이지만 타락한 상태에서 이루어지는 우리의 성관계는 위험한 일이 될 수도 있기 때문이다.

그러나 우리가 주이해야 할 것은 성적인 순경을 지키지 못하는 죄 보다 더 크고 중요한 죄는 교만, 무정함, 이기주의와 같은 것들이라는 것이다. 경우에 따라서는 성적인 순결을 지키지 못하는 어떤 행위에 대하여 지나치게 비판하는 것을 신중히 해야 할 때가 있다. 예컨대 자위행위와 같은 경우가 대표적인 예라고 할 수 있다. 오늘날 자위행위는 매우 광범위한 사람들에게 나타난다. 사춘기의 청소년들, 결혼한 사람들, 특히 질병 때문에 상대방이 오랫동안 성교능력을 상실한 상태에서 지내야 하는 사람들, 홀아비와 과부들, 동성애자들과 양성애자들, 성욕이 특히 강한 자들 등등과 같이 광범위한 분류에게서 자위행위가 나타난다. 그런데 성경은 자위행위에 대하여 침묵으로 일관한다. 창세기 38:9에 오난이 형수와의 정사 도중에 정액을 고의로 땅에 흘린 행동을 자위행위로 해석하는 자들도 있으나 이것은 오해다. 오난의 행위는 성적인 자기만족을 위한 행위가 아니라 일종의 질외사정으로서, 죽은 형의 형수와의 성교를 통해서 아들을 낳아 끊어진 대를 이어주는 계대결혼관습을 따르지 않으려고 한 행위였고, 바로 이 점 때문에 오난은 죽임을 당했다. 몽정을 가리키는 것이 분명한 레위기 15:16이하와 신명기 23:10이하는 종교의식상 불결한 경우를 말하는데, 종교의식상의 불결을 윤리적인 죄라고 성급하게 단정할 수는 없다.

그렇다면 자위행위는 성경이 아무런 언명도 하고 있지 않으므로 죄라고 볼 수 없는 것인가? 아니면 성적인 자기만족은 너무나 자명한 죄이기 때문에 성경에 언급이 없는 것인가? 이 두 가지 길이 다 바른 길이 아니다. 모든 죄가 반드시 성경에 기록되어야 하는 것은 아니다. 그렇다고 해서 성경이 언급하지 않는 행도에 대하여 기록되어야 하는 것은 아니다. 그렇다고 해서 성경이 언급하지 않는 행동에 대하여 무거운 비판을 가할 수도 없다. 우리는 자위행위를 할 때에 깨끗하지 못한 온갖 상상에 사로잡히게 되고, 이처럼 우리의 마음을 이와 같은 깨끗하지 못한 상상에 내어 주는 것을 죄라고 하지 않을 수 없다. 성욕이 솟아오르는 것 자체를 죄라고 단정해서는 안 된다. 그러나 욕망이 솟아오를 때 그 욕망을 적절하게 통제할 수 있는 능력을 가지고 있다는 점에서 인간의 인간됨을 다룰 수 있다. 인간이 아닌 다른 동물들은 일정한 발정기가 있어서 발정기에 자연적인 성적 욕구가 솟아오르면 그것을 통제하지 못한다. 그러나 인간은 자유로운 결단에 의하여 성적 욕망이 해소될 수 있는 적합한 자리가 아닐 때는 그것을 조절할 수도 있는 것이다. 여기서 성적 욕망을 조절하는 이유는 성적 욕망 그 자체가 악한 것이기 때문이 아니라 성적 욕망이 마땅히 차지해야 할 제자리를 찾아서 제 빛을 발휘하도록 하기 위함일 뿐이다. 아름다운 여인을 보되 성적 탐심을 품지 않으며, 사랑하되 성교를 갖지는 않는 것이 인간들의 정상적인 생활모습인 것처럼 강한 성적 충동에 사로잡히되 자위행위를 하지 않는 것이 인간들의 생활모습인 것이다. 그러나 우리는 자위행위를 우리가 일상적으로 범하는 다른 되들 곧, 부지불식간에 거짓말을 한다든지, 다른 사람의 마음에 상처를 준다든지, 교만하다든지, 사라잉 없는 태도로 대하는 것 등과 같은 죄 보다 더 심각한 죄라고 생각해서는 안 된다. 또한 성욕의 정당한 해소방법으로 권장되고 있는 결혼을 할 수 있는 형편도 못되고 그렇다고 해서 매춘으로 성욕을 해결할 수도 없는 자들이 처한 입장을 충분히 이해하는 마음도 아울러 우리에게는 필요하다.

3-4. 성경은 결혼관계 안에서 행해져야 한다는 것을 규정한다. 그렇다면 혼전의 연인들은 어느 정도까지 성적인 사랑을 표현해야 하는가? 보통 성이라고 할 때는 성교만을 뜻하는 것이 아니라 더 넓은 영역을 포괄한다. 성이란 남자와 여자를 서로 끌어당기는 육체적 욕구다. 이와 같은 의미이 성은 다양한 생각, 감정, 행동, 그리고 성교 등으로 포괄적으로 표현된다. 성적 욕구는 재빨리 꺼버려야 할 위험한 불이 아니라 마음을 따뜻하게 하는 불이다.

그러나 하나님이 주신 모든 좋은 선물들이 다 그렇듯이, 성적 욕구는 죄로 들어서는 입구의 역할을 할 수도 있다. 부자가 자기가 가진 많은 재물을 움켜쥐려고만 하고 줄 줄 모를 때 그가 재물로 가지고 하나님의 나라에 들어가기란 대단히 어려운 일이다. 적절한 때에 자유를 결제하는 것이 필요하다. 마음을 따뜻하게 해주는 것이 억제할 수 없는 열정으로 바뀔 수 있다. 그리스도인들은 정과 욕심을 십자가에 못 박은 자들로서 자신들의 육체를 예수 그리스도를 섬기는 일에 써야 하며, 성령의 전으로 남아야 한다. 따라서 혼전의 연인들은 자신들의 육체가 욕망에 끌려 다니도록 내버려 두어서는 안 된다. 자기 조절이 필요하다. 그리스도인들은 품위를 유지해야 한다. 성적 사랑의 표현은 서로를 존중하는 가운데 정신적인 사랑의 테두리 안에서 이루어져야 한다. 즉 상대방의 동의가 전제되어야 한다. 하나님 앞에서의 책임성을 의식하라. 참기 어려운 성적인 욕망도 당사자들이 같이 하나님께 드리는 기도의 제목으로 삼으라. 서로에 대한 책임성을 의식하라. 자기만을 생각하는 이기주의적인 태도를 버리라.

그러나 이상과 같은 윤리적 준칙들로도 해결되지 않는 문제는 어느 정도까지 성적 사랑을 표현하느냐 하는 문제다. 물로 이 문제에 대해서는 어떤 획일적인 답변이 주어지기는 어렵지만, 넘어서는 안 되는 함께 눕는 것과 옷을 벗는 것이다. 아담과 하와에게 가죽옷을 입히신 이후 정상적인 남녀관계의 기본패턴은 옷을 입고 관계하는 것이었다. 이 정상적인 관계를 지키는 것이 중요하다.

 

4. 결혼

4-1. 배타적 관계로서의 결혼. 성경적 입장에 따른다면 결혼은 한 남자와 한 여자 사이에 맺어지는 관계다. 성경은 일부다처제에 얼마나 많은 불화와 갈등이 동반되는가를 보도한다. 성경은 또한 여러 명의 아내를 두는 것에 대하여 경고하기도 한다. 그러나 이와 같은 구약의 진술들은 구약에 나타난 계시의 불충분성에 근거하는 것이며, 이와 같은 계시의 불충분성은 이스라엘 백성들의 완고함에 기인한 것이다.

일부다처제도 창세기 2:24과 조화되기 어려우며, 예수님도 이 구절에 근거하여 이혼을 비판하신다. 그리스도와 교회가 연합함같이 남자와 여자가 한 몸이 된다는 에베소서 5:31이하의 말씀도 일부다처제도와 조화되기 어렵다. 신약성경에는 일부다처제도가 차지할 자리가 없다. 한 남자가 자기 아내를 두어야 한다, 한 여자 이상의 아내를 거느린 자는 교회의 지도자가 될 수 없었다(딤전 3:2). 딤전 3:2은 교인들 가운데 한 사람 이상의 아내를 거느린 자들이 있었음을 시사하는 동시에 바울이 이 결혼관습을 못마땅하게 생각하고 있었음도 아울러 드러낸다. 바울이 이미 다처상태의 가정을 이룬 교인들을 정면으로 비판하지 않은 것은 다처제라 하더라도 기왕에 형성된 가정을 깨뜨리는 것은 더 나쁜 일로 간주했기 때문일 것이다. 그러나 그리스도 안에서 발전된 계시는 일부다처제도를 용납하지 않는다.

4-2 친밀관계. 결혼관계가 한 남자와 한 여자 사이에 맺어진 배타적인 관계라는 말은 두 사람 사이의 관계가 밀도가 깊은 관계임을 말한다. 이 관계에는 두 사람의 삶 자체가 관계된다. 이 관계는 한 몸이 되는 관계다. 몸은 정신 또는 영혼과 대립되는 개념이 아니다. 몸은 인간의 삶 전체를 뜻한다. 여기에는 물론 인격도 포함된다. 그러므로 한 몸이 된다는 것은 두 사람의 삶 전체에 있어서 하나가 됨을 뜻한다. 이 점은 에베소서 5:25 이하에서 명료하게 표현된다. 남자는 아내를 자기 몸처럼 사랑하고 아내는 모든 일에 남편을 따라야 하는데, 그 신학적 근거는 교회를 위한 그리스도의 헌신이다.

결혼은 계획이 아니라 언약이라는 점도 결혼관계의 친밀도를 강조한다. 고대 희랍에서의 결혼은 상호간의 동의에 의하여 맺어질 수 있는 것이요 따라서 파기될 수 있는 계약으로 간주되었다. 그러나 성경에서 말하는 결혼은 언약의 틀 안에 있다. 언약은 하나님과 관련 하에서 하나님/남편/아내 사이에서 맺어진 관계임을 뜻한다.

결혼 관계의 깊은 친밀도를 유지시키는 힘은 사랑이다. 여기서 말하는 사랑은 특별한 성향을 가진 주관적 감정인 애정에 국한되지 않는다. 결혼에서 아가페와 에로스는 분리할 수 없다. 사람들은 주기 위해서 뿐만 아니라 받기 위해서도 결혼한다. 결혼관계 안에서의 사랑은 아가페인 동시에 에로스여야 한다. 그러나 에로스는 아가페의 지평 안에 있을 때 완성된다.

결혼관계의 친밀도는 하나님을 향한 믿음에 의하여 유지된다. 물론 불신자와의 결혼도 타당한 결혼이지만, 바울이 말하는 것은 믿기 전에 이미 결혼한 경우이다. 신자가 결혼하기 전에 결정을 내려야 할 때는 문제가 다르다. 이때는 신앙의 통일성을 결혼의 조건으로 고려해야 한다.

4-3. 가족의 형성. 자녀의 출산이 결혼의 가장 중요한 목표라고는 말할 수 없지만 결혼은 자녀의 출산을 지향한다. 인간을 창조하신 후 하나님은 “생육하고 번성하여 땅에 충만하라, 땅을 정복하라.”고 말씀하셨다. 인간이 타락하기 전에 주어진 이 명령은 인간이 타락한 이후 노아에게 반복되었다. 하나님은 거주민이 없는 세계, 신민이 없는 왕국, 회원이 없는 교회를 원하지 않으셨다. 하나님이 만드신 세계는 적어도 그 일부분은 인간을 통하여 태어난 자녀들을 통하여 정복되고 다스려진다. 출산된 자녀들을 통하여 하나님 나라의 백성들이 등장한다. 특히 믿는 자의 자녀들이 예외 없이 하나님 나라의 백성이 되는 것은 아니지만 대부분 그리스도와 교회 사이에 맺어진 큰 언약의 틀 안에 들어오게 되며, 영생의 약속은 신자 분만 아니라 신자의 자녀들에게도 해당된다. 자녀의 출산은 또한 결혼 당사자들을 풍요롭게 한다. 자녀는 최고의 선물이며, 부모와 자녀의 사랑은 기쁨의 근원이며 많은 어려움과 고통을 견디어낼 수 있는 힘의 원천이기도 하다.

4-4. 음행에 대한 방패. 결혼은 음행을 제어한다. 부부는 일정한 기간 동안은 성교를 중단할 수 있지만 그 기간은 오래 지속되어서는 안 되는데, 그 이유는 기간이 오래 지속되는데 따르는 자기통제의 결여가 악용될 수 있기 때문이다(고전 7:1-2). 고린도시의 미혼자들은 창녀들에게 가는 일이 비일비재했으나, 그리스도인들에게는 허용되지 않았다. 바울은 이들에게 결혼을 하여 지속적인 성생활을 함으로써 음행을 피하라고 권고했다.

그러나 결혼은 성욕의 배출구 이상의 제도이다. 결혼 제도 안에서 이루어지는 성교는 상호간의 사랑(아가페의 표징이어야 한다. 남편과 아내는 단순히 서로의 성욕충족의 대상에 불과한 것만은 아니다. 오늘날에는 훨씬 더 자유로운 성행위가 허용되고 있고 그것은 대체로 정당하다. 그러나 부부간이라 할지라도 변태적인 성행위의 범주에 들어갈 수 있는 성교까지도 무제한으로 허용되는 것은 아니다. 또한 안을 때와 안는 것을 멀리할 때를 구별해야 할 경우도 있을 수 있다. 기도의 이유로 잠시 분방을 허용한 말씀들은 부부 간에도 잠시 성행위를 자제해야 할 때가 있음을 시사한다. 또한 부부 간에는 꿈속에 그리거나 책에서 읽는 것처럼 이상적인 성교가 이루어지지 않아도 얼마든지 행복할 수 있다.

4-5. 평생 지속되는 관계. 결혼생활은 평생에 걸쳐서 지속되는 생활이다. 죽음이 이들을 갈라놓을 때까지 결혼관계는 지속된다. 이 관계는 죽음에 의하여 정당하게 해소된다. 또한 이 관계는 간음과 이혼에 의하여 부당하게 깨지기도 한다. 간음은 자기 남편 또는 아내가 아닌 다른 남자 또는 여자와 친밀한 관계에 들어감으로써 결혼의 신성함을 지키지 못하는 행동이다. 이혼은 결혼을 공적으로 해체시키는 것이다. 음행의 경우와 신앙이 다른 상대방이 갈라서기를 원하는 이유 외에는 하나님의 질서를 깨뜨리는 죄악이다. 이 외에 이용이 허용되는 것으로 해서되는 것들이 있다. 남편이 다른 남자와 동성애를 즐기는 경우, 상대방이 광적인 여호와의 증인 신도인 경우, 상습화된 폭력으로 인하여 배우자의 생명에 중대한 위험이 있는 경우 등. 이런 경우에도 이혼이 고려될 수 있으나 성경에 명시적으로 언급된 이혼묵인조항이 아니므로 신중을 요한다. 그러나 이상과 같은 잉로 이혼이 고려되는 경우에도 이혼을 막기 위하여 할 수 있는 한 최선의 노력을 다 했는가를 물어야 한다. 뿐만 아니라 하나님과 그리스도께서 간음한 여인을 용서하시고 받아주셨음을 유념하여 할 수 있으면 결혼관계를 파기시키지 않도록 노력해야 한다. 이혼의 권리는 도덕적으로 사용해도 좋은 권리가 아니다.

4-6. 공적 성격. 결혼관계는 단순히 두 사람 사이에서 이루어지는 은밀한 관계에만 머무르는 것이 아니라 공적 성격도 아울러 갖는다. 우선 결혼 당사자들은 제 3자 앞에서 공적인 서약을 하게 된다. 이 서약은 결혼관계가 쉽게 깨어지는 것을 제어하는 역할을 한다. 그런데 여기서 정부나 시민단체 앞에서의 서약은 결혼관계 유지를 위한 제어장치로서 충분한 기능을 발휘하지 못하는데, 그 이유는 대체로 계약사상에 근거하여 형성된 이 단체들은 결혼관계를 그리스도와 교회의 언약관계 안에서 선언하며 이 관계의 유지에 타협의 여지를 두지 않는다. 따라서 오늘날처럼 결혼이 쉽게 해소되어 버리는 사회에서는 더더욱 공적인 결혼서약의 제도로서의 교회가 더 중요한 의미를 부여 받는다.

결혼은 또한 사회의 통제를 받기도 하는바, 예컨대 친족끼리의 결혼은 시대와 나라에 따라서 원근의 차이는 있지만 보편적으로 공적인 금지이 대상이다. 부모와 자식 사이와 형제간이 결혼은 공통적으로 금지된다. 근친상간의 결혼은 가족과 국민의 건실한 발전에 위험이 된다. 또한 가족 안에서 이미 형성된 권위와 경건과 사랑의 관계가 가족 내의 새로운 결혼관계에 의하여 무너져서는 안 된다.

4-7. 상대적 성격. 결혼 제도는 절대적인 제도가 아니다. 결혼제도는 상대적이다. 결혼은 결혼 당사자들의 문제들을 자동적으로 완전히 해결해 주는 장치가 아니다. 결혼생활에 필요한 사랑가 책임성이 없는 겨우나, 정상적인 인지능력이 결여되어 있는 경우에 결혼이 자동적으로 문제를 해결해 주지는 않는다. 결혼은 고독, 성적 좌절, 무자녀 등의 문제들을 해결해 주는 치료제가 아니다.

결혼은 일반적인 의무조항이 아니다. 결혼간계는 정상적인 관계요, 결혼하지 않은 것은 비정상적인 관계라고 상정해서는 안 된다. 독신의 은사를 받은 사람들도 있다(고전 7:7). 독신자들을 하나님의 은사를 받은 자들로 보지 않고 어떤 결함 때문에 결혼을 하지 못한 골칫덩어리로 보는 것은 잘못이다. 독신은 어쩔 수 없는 운명이 아니라 은사일 수 있다.

결혼은 땅의 일이요, 하나님의 왕국에서는 차지할 자리가 없다. 결혼에는 하늘의 열매들이 수반되지만 결혼은 어디까지나 땅의 일이다. 따라서 우리는 결혼에 성례전의 의미를 부여할 수 없다. 종교개혁의 전통은 결혼의 예전성을 인정하지 않는다. 결혼 관계 안에서 발견되는 강한 유대는 신부로 표현된 교회 전체가 신랑으로 받아들이는 예수 그리스도를 향한 사랑에 비견될 수가 없다.

 

5. 이혼

5-1. 이혼에 관한 성경의 가르침은 항상 결혼에 관한 가르침과 함께 등장한다. 이 말은 결혼의 의미를 전제하지 않고는 이혼에 관하여 말할 수 없음을 의미한다.

①신명기 24:1-4. 이 본문의 기본 구도는 1-3절은 상황을 묘사하는 조건절 4절은 주절이라는 점에 있다. 따라서 이 본문이 주는 명령은 4절 한 절에 있다. 1-3절은 이혼과 관련하여 모세 당시에 존재했던 관습을 묘사한 것이다. 모세는 여기서 이혼제도를 제정하거나 명령하는 것이 아니다. 모세는 다만 당시 이스라엘 백성들 사이에서 통용되고 있었던 이혼의 관습을 묵인하면서 4절의 명령을 주고 있는 것이다. “아내를 내어 보낸 첫 남편은 내어 보낸 후에 다른 남자와 관계를 가지게 되면 옛 아내와 재혼하지 말라.” 곧 이 본문은 이혼에 관한 본문이 아니라 재혼이 금지되어야 하는 경우를 다룬 부분이다.

②말라기 2:13-16. 이 본문을 전후하여 하나님이 이스라엘 백성들을 향하여 분노하는 이유가 두가지 등장한다. 이 두 가지 경우는 서로 긴밀히 연결되어 잇다. 첫째, 이들은 이방신의 딸들과 결혼했다. 둘째, 이방신의 딸들과 관계를 맺기 위해서 “어려서 취한 아내”를 내버렸다. 말라기서에 나타난 결혼은 사람이 필요하면 언제든지 해제시켜 버려도 되는 계약이 아니라 남자와 여자가 하나님 앞에서 맺은 언약이다. 결혼은 언약 안에 있기 때문에 거룩한 관계다. 에베소서 5장에서 결혼을 그리스도와 교회와의 관계에 비유한 것도 같은 맥락에 속한다고 할 수 있다. 잠언 2:17은 결혼관계를 깨뜨리는 자는 하나님의 언약을 잊어버린 자라고 말한다.

③마태복음 5:31-32. 유대교의 형식주의는 아내와 관계를 중단하고자 할 경우에 이혼증서만 써주고 나면 그 이후에는 다른 여자와 결혼한다고 하더라도 제 7계명에 저촉되지 않은 것으로 판단했다. 그러나 그런 태도는 모세의 율법의 정신에 어긋나는 것이었다.

이혼증서제도를 설립하게 된 동기는 유대인들의 마음의 완악함에 있었다. 따라서 예수님의 공격 목표는 유대인들의 완악한 마음이었다. 예수님은 모세의 율법을 폐하기 위하여 오신 것이 아니라. 이혼증서제도를 폐하기 위해서 오셨다. 이혼증서를 주어서 아내를 내보내는 자는 아내로 하여금 간음의 문을 여는 행동을 하게 만드는 것일 뿐만 아니라 이 여자에게 장가드는 사람까지도 또한 간음을 범하게 만드는 행동을 하는 것이다. 뿐만 아니라 이혼증서를 쥐어 주어서 아내를 내어 버리고 다시 장가가는 남자 본인도 또한 간음을 행하는 것이다(마 19:9).

④마태복음 19:3-12. 이 본문에 타나난 사상은 지금까지 언급한 내용을 보다 분명하게 재강조하고 있다. 원래 이혼증서라는 것이 없었어야 했다. 예수님은 이혼증서제도를 정죄하지 않으시고 그 필요성을 인정하셨는데, 그 이유는 현실 속에서는 엄연히 완악한 마음이 존재하기 때문이다. 여기서 결국 예수님이 우리의 주의를 집중시키고자 하는 부분은 완악한 마음이다.

음행의 연고는 이미 말한 것처럼 이혼증서의 사유로 제시된 신 24:1의 수치스러운 일처럼 넓게 해석될 수 있는 여지를 주지 않는다. 예수님의 태도는 당시 쉽게 이혼을 했던 관습과는 대립하는 것이었는데, 심지어 예수님의 제자들도 예수님의 이와같은 가르침을 받아드릴 수가 없었다. 예수님의 제자들도 여자게에 어떤 흠이 발견되면 쉽게 이혼할 수 있다는 생각에 물들어 있었기 때문이다. 이같은 사실은 제자들의 답변에 잘 나타난다. “만일 사람이 아내에게 이같이 할진대 장가들지 않는 것이 좋삽나이다.”

⑤마가복음 10:2-12과 누가복음 16:18. 이 본문이 마태복음의 본문과 다른 점은 마태복음에 수록된 예언조항인 “음행의 연고 없이”가 여기서는 빠져 있다는 것이다. 그러나 이 예외조항이 없다고 해서 두 본문 간에 어떤 의미의 차이가 형성되는 것은 아니다. 왜냐하면 간음한 사람은 사형을 당하도록 되어 있었는데, 이 때 간음한 여인을 내어 보내는 것은 구태여 말할 필요조차 없는 조치다.

⑥고린도전서 7:7-16. 이 본문에는 세 종류의 청중이 등장한다. 8-9절에는 결혼하지 않은 자들과 과부, 10-11절에는 남자와 여자가 모두 교회의 회원인 부부. 12-16절에는 남자와 여자 중 한 사람이 교회 회원이고 다른 상대방은 교회 회원이 아닌 경우, 여기서 이혼과 재혼에 관련된 명령은 두 번째 청중과 세 번째 청중을 향한 교훈이다.

결혼한 당사자들은 서로를 떠나서는 안 되고, 떠났을 경우에는 재혼하지 말고 그냥 있든지 화합해야 한다는 것이다. 이혼한 뒤에 재혼하는 것은 더 큰 악이라는 것이다.

5-2 교회 역사상 어떤 양상으로 논의가 되었는가.

①초대교회: 당시의 로마세계를 중심으로 한 이방 세계의 결혼에 관한 법과 관습과 신약성경의 가르침과는 큰 차이가 있었다. 당시의 이방세계는 결혼을 서로 합의만 이루어지면 언제든지 쉽게 해소시킬 수 있는 계약관계로 보았다. 남자는 여자보다 훨씬 쉽게 이혼을 할 수 있었고, 혼외정사의 기회는 넓게 열려 있었다. 정욕을 위해서는 거리의 여인들이 있었고, 우리의 육체를 돌보아 주기 위해서는 첩들이 있었으며, 합법적인 자녀를 얻기 위해서는 부인들이 있었고, 집안을 돌보는 일을 위해서는 여종들이 있었다. 이 같은 사정은 그리스-로마세계 뿐만 아니라 유대사회에서도 비슷했다.

이와 같은 상황 속에서 전개된 초대교회의 성윤리의 핵심은 일부일처제의 강조와 계약이 아닌 언약으로서의 결혼의 강조로 요약된다. 일부일처제의 강조는 배우자가 죽은 이후의 재혼까지도 금지시키는 방향으로 극단화되었다. 그러나 이와 같은 극단적인 입장은 교회 안에서 보편적으로 받아들여지지는 않았고 과부와 홀아비로 있는 것이 더 높은 덕으로 칭송되었지만 재혼도 인정되었다. 상대방이 범한 간음 때문에 이혼한 경우에 재혼하는 것에 대해서는 대체로 반대하지 않았다.

그러나 헤르마스의 목자는 간음을 범한 경우라 할지라도 상대방이 회개하고 돌아올 가능성을 고려하여 재혼하지 말고 기다리라고 권고했다. 간음 후에 같이 사는 것에 대해서 교부들은 결혼의 끈이 간음에 의하여 깨어지는 것은 아니지만 간음한 이후에 삶의 공동체의 지속은 불가능하다는 입장에 대체적인 견해의 일치를 보았다. 이것은 현대적인 용어로 표현한다면, 간음한 뒤에 별거상태에 들어가게 되는 바, 이것은 아직 이혼은 아니라는 입장을 뜻한다.

②중세시대의 결의론: 중세시대에 들어와서 다양하고 풍부한 삶의 현실 속에서 제기되는 다양한 사례들에 대한 해결책이 결의론적으로 모색되었다.

a.배우자 중 하나가 수도원생활을 선택하기를 원할 때 부부가 좋게 여기는 경우에 이혼이 허용되었다. b.배우자가 적군에 포로로 잡혀 가서 돌아올 가능성이 보이지 않을 때, 남편이 살아있음을 알고 있을 때는 재혼이 불가하지만 생사를 확인할 수 없을 때는 5년 후에 재혼할 수 있다. c.적군에 포로로 잡혀가 죽은 줄 알고 있었던 남편이 돌아왔는데, 부인이 이미 재혼했을 때는, 남자가 원하면 첫 번째 결혼이 회복될 수 있다. d.남편이 불가피한 이유로 외국으로 도피하는 경우, 도피할 수 있는데도 불구하고 부인이 동행을 거부했을 경우, 여자는 재혼이 불가하고 남자는 가하다. e.성적 무능력이 이혼의 사유가 되는가? 불가하다. 이 문제에 대해서 파리학파와 볼로냐 학파가 대립되는 입장을 보였다.

③종교개혁시대: 쯔빙글리, 루터, 칼빈은 결혼을 성례라고 생각하지 않았다. 따라서 결혼과 이혼에 관한 법률은 국가의 소관사항으로 판단했다. 이들은 또한 순결과 독신을 결혼 보다 더 나은 축복으로 판단하는 것을 반대했다. 칼빈의 교회의 규약들에 실린 규정들 a.두 젊은 사람들이 경솔하게 결혼을 했을 경우에는 이들에 대한 책임을 지고 있는 사람들의 요청이 있을 경우 무효화시킬 수 있다. b.성인의 결혼은 여자의 순결을 가추지 못했을 경우나 불치의 병이 있는 경우가 아닌 한 무효화 시킬 수 없다. c.남자가 여성과 성생활이 불가능한 때(단 결혼하기 전에 발생한 질병이나 몬의 상태에 원인이 있을 때) d.남ㅈ가 불법적으로 또는 악한 의도로 여자를 떠난 경우에, 더 이상 남자를 돌아오게 할 수단이 없고, 교회의 세 차례의 소환에 응하지 않으면 여자는 당회에 이혼을 요청할 수 있다.

5-3. 평가와 결론

①교회의 이혼에 관한 논의는 결혼의 신성성이라는 배경 안에서 이루어지는 것이다.

②로마 카톨릭에서는 한번 합법적으로 맺어진 결혼은 결코 파기할 수 없다는 입장을 취한다. 그러나 개혁주의에서는 이 입장을 받아들이지 않는다.

③교회는 때때로 더 큰 악을 방지하기 위하여 하나의 악을 선택하는 것에 머물러야 할 때 있다.

5-4. 기타 사례들.

①치료가 불가능한 정신질화는 이혼사유가 안 된다.

②성교를 거부하는 것이 이혼의 사유가 되지 않는다.

③배우자에게 간음에 대한 강한 혐의가 있을 때 혐의만으로는 이혼의 사유가 될 수 없다.

④합법적인 이혼 후에 죄가 있는 상대방과 재결합하는 것은 두 가지 의견이 있다.

 

6. 성전환

자료1. 성전환의 의미문제: 성전환이라는 용어 자체에 문제가 있다.

1. 성전환이라는 용어는 어떤 의미에서 사용하는가에 따라서 정당한 용어가 될 수도 있고 부당한 용어가 될 수도 있다. 일반적으로 남녀의 성의 특성을 판단하는 기준으로는 세 가지를 들 수 있다. (1)성의식과 성감정. (2)호르몬. (3)생식능력(정자와 난자 생사가능 여부)

2. 만일 (1)과 (2)가 결정적인 판단기준이 된다면 성전환이란 용어를 사용할 수도 있다. 왜냐하면 (1)과 (2)는 남녀 모두에게 나타날 수 있는 현상이기 때문이다. (1)정상적인 남성의 경우에도 여성적인 섬세한 감정과 성의식의 소유자가 있을 수 있고, 여성의 경우에도 남성적인 호방한 감정과 성의식의 소유자가 있을 수 있다. (2)남성에게도 남성호르몬인 테트로스테론 뿐만 아니라 여성호르몬인 에스트로겐이 분비될 수 있으며 여성에게도 두 호르몬이 모두 분비될 수 있다. 여성호르몬 분비량이 많아지면 여성다운 신체모양과 성격이 형성되고, 남성호르몬 분비량이 많아지면 그 반대다. 또 호르몬은 인위적으로 조절 가능하다.

3. 그러나 (3)이 판단 기준이 된다면 성전환이란 다만 하나의 희망사항에 불과할 뿐 성립될 수 없다. 왜냐하면 성전환수술을 통하여 남성에게서 남성 성기를 제거하고 여성에게서 여성 성기를 제거하고 나면 다른 성의 생식기능을 갖게 되는 것이 아니라 실제로는 수술을 받은 남자나 여자 모두 정자도 난자도 생산할 수 없는 성적 불구자가 될 뿐이다. 본인은 (3)만이 성을 결정하는데 결정적인 기준이 되어야 한다고 생각한다.

4. 다만 극히 제한된 경우에 한하여 성 교정이라는 용어는 사용할 수 있다고 본다. 성은 유전자 정보에 의해선만 결정되는 것이 아니라 유전자가 보내는 신호에 호르몬이 상응하는 작용을 함으로써 결정된다. 그런데 이 과정에서 두 가지 이상이 나타날 수 있다.

(1)여러 가지 요인에 의하여 염색체수에 이상이 생겨서 남성인데도 여성적인 특성을 타나내는 클라인펠터증후근이나 여성의 서기가 제대로 발달하지 않는 터너증후군이 나타날 수 있다. 물론 이 경우에도 이미 성이 결정된 후에 약간의 이상이 나타나는 것이지 남성도 아니고 여성도 아닌 중성이 되는 것은 아니다.

(2)태아는 잉태순간부터 남성성기로 자랄 수 있는 울프관과 여성성기로 자라날 수 있는 뮐러관을 모두 가진 채 태어난다. 그런데 남성 염색체인 XY를 지니고 태어난 태아의 경우 생후 7주쯤 되면 Y염색체가 고환을 만들라는 신호를 보내면 테트로스테론이라는 남성 호르몬이 이 신호를 받아서 뮐러관을 퇴화시키고 울프관을 발전시켜 남성생식기를 만든다. 한편 여성 염색체인 XX를 가지고 태어난 태아는 3-4개월 에 X염색체가 신호를 보내면 여성 호르몬인 에스트로겐이 울프관을 퇴화시키고 뮐러관을 발전시켜 여성 생식기를 만든다. 이 일은 아주 순간적으로 미세한 양의 호르몬에 의하여 일어나는데, 이때 유사호르몬 작용을 하는 환경호르몬 등의 방해에 의하여 호르몬 작용이 제대로 이루어지지 않으면 생식기형성에 혼란이 발생한다. 그리하여 여성생식기를 가진 여아에게 고환이 남아 있는 등과 같은 이상이 생길 수 있다. 물론 이 때에도 XX나 XY는 변함이 없는 상태에서 이상이 발생하는 것뿐이다. 이와 같은 경우에 왜곡되고 변든 구조를 바로 잡는 성교정은 성립할 수 있다.

자료2. 최근의 성전환에 대한 관심의 폭발적인 증가에 대하여

1. 최근의 하리수 열풍은 전통적인 성질서와 성의식으로부터 이탈하려는 성해방주의적 사고, 하리수의 예쁜 외모, 그리고 이 외모를 이용하여 이익을 챙기고자 하는 기업들의 전략이라는 몇 가지 요인들이 맞아 떨어져서 나타난 현상이라고 판단된다.

2. 그러나 우리는 하루수 열풍이라는 사회현상이 어느날 갑자기 돌출한 사건이 아니고 이 현상을 견실하게 뒷받침해오 이년들이 복합적으로 다져져 온 결과로서 필연적으로 나타난 현상이라는 사실에 주목해야 한다. 따라서 기독교인들은 하리수열풍을 뒷받침하는 사상적 기저를 파악하고 가치론적이고 세계관적인 입장에서 이념적 대결을 시도해야 한다. 본인은 하리수 열풍의 배후에 깔린 이념적 배경을 6가지 정도가 있는데 그 가운데서 오늘의 성전환문제와 직접으로 관련된 이념을 세 가지 정도 지적한다.

①고대 희랍철학의 성 이념과 진화론이 결합되어 남성의 여성화, 그리고 여성의 남성화 그렇게 해서 남성과 여성의 성이 통합된 현태의 인류는 더 진보된 인류의 존재양식이라는 성 개념이다. 예컨대 희랍철학자 플라톤은 인류의 시초는 남녀양성자가 있었는데 신의 벌을 받아서 남자와 여자로 분화되었고, 그 이후로 인간은 잃어버린 정체성을 향한 끊임없는 사랑을 하게 되었다고 한다. 이런 입장에서 보면 남성의 여성화, 여성의 남성화는 완전한 인간상을 향하여 나아가는 길이 된다. 베르디아예프는 이런 플라톤의 입장에다가 기독교사상의 옷을 씌워서 성의 통일성이 상실되어 남성과 여성으로 분화된 것이 인간의 타락이라고 말하기도 했습니다. 엘리자베스 바딘터는 인류의 성의 진화론적 발전사를 더듬어 보면 처음에 남성과 여성이 공존했다가 남성이 절대적 지배권을 행사하는 여성 없는 남성이 시대가 되었다가 남성은 곧 여성이라는 동성성과 양성성의 시대가 되었다고 한다. 이와 같은 성 이념의 입방에서 보면 성전환자는 보다 진보된 인간상을 갖춘 자로 인식될 수 있다.

②또 하나의 중요한 이념적 배경은 자율적 인간과의 윤리학이다. 칸트의 철학과 윤리학을 통하여 극대화되어서 나타난 자율적 인간관과 윤리학에 따르면 인간의 신체는 인간 자신의 소유이기 때문에 인간이 마음대로 다룰 수 있다고 판단하게 된다. 따라서 자기 자신의 성기도 자기가 원하면 언제든지 떼어내고 유사 성기를 부착하는 행동이 정당화된다. 내 성기를 내가 설정한 판단기준에 따라서 내 마음대로 하는데 뭐가 문제냐?

③판단의 기준과 관련하여 말하자면 자유민주주의 사회에서는 시민들 가운데 다수가 동의하면 그것이 바로 규범이 된다. 그 이상의 규범을 인정하지 않는다. 다수의 동의가 어떤 동기와 어떤 과정을 거쳐서 획득된 것인가는 따지지 않는다. 이 원리에 따라서 시민들의 절반 이상이 성전환자들의 입장에 동조적인 의견을 보여주면 이것은 곧 성전환이 정당한 행동이라는 판단의 근거로 제시된다.

자료3. 성전환자와 동성애자의 차이

①성전환자가 자기 자신의 성적 정체성 곧 존재 자체에 대하여 혼란을 느끼고, 그와 같은 혼란이 자신이 지니고 있는 성기나 신체구조에 대한 혐오감으로 연결되는 것과는 대조적으로, 동성애자는 자기 자신의 성적 정체성 곧 존재 자체에 대해서는 특별한 혼란은 느끼지 않는 반면 사랑하는 대상이 같은 동성이라는 점에 대하여 어려움을 느끼고, 따라서 자기 자신이 지닌 성기에 대해서 어떤 혐오감을 느끼지는 않는다.

②그러나 성전환자의 경우에 실질적으로 성의 전환이 불가능하다는 점을 고려할 때 여성으로 성전환 했다고 판단한 남성이 남성을 성적 대상으로 생각하는 것은 동성애자인 남성이 남성을 성적 대상으로 생각하는 것이나 별다른 차이가 없다. 여성의 경우도 마찬가지다. 따라서 동성을 향하여 성적 관계를 맺고자 한다는 점에서 성전환과 동성애는 별반 차이가 없다고 하겠다.

③성전환자는 생식기능에 있어서 남자인데도 자기 자신을 여성이라고 생각하거나 여성인데도 남성이라고 생각하는 자인 반면, 복장 도착자(Crossdresser)는 남성이나 여성의 정체성을 그대로 유지하면서 상대방의 성이 입는 의복을 입는 것을 즐기는 취향의 소유자이다. 복장도착자는 성전환자가 아닐 수 있으나 성전환자는 전원 복장도착자라고 할 수 있다.

④한편 간성(intersexual)은 일종의 생식기관에 있어서 병적인 증상을 가진 사람으로서, 남성과 여성의 성기를 동시에 가진 자를 가리킨다.

*성전환자는 평생 동안 호르몬투여를 받으며, 환자 자체 안에서 만들어지는 동성호르몬의 영향을 줄이기 위하여 항 동성호르몬 제재인 프로제스테론을 동반 투여한다.

자료4. 성전환자와 성경

*성전환의 개념과 실제는 의술이 발달하여 남성과 여성의 성기를 안전하게 제거하고 유사성기를 만들어서 부착하는 일이 가능해진 이후부터 비로소 사용되기 시작한 개념으로서, 성경에서는 유례를 찾기 어려운 개념이다. 다만 고환제거수술을 받았던 내시들이나 고자들이 오늘날의 성전환자에 비유한다면 비유가 가능할 수도 있을 것이다. 신명기 22장 5절에 남자가 여자 옷을 입고 여자가 남자 옷을 입는 사례는 오늘날의 용어로 말한다면 복장도착자에 상응하는 개념이라고 할 수 있다.

*성경에 성전환자에 대한 명시적인 언명이 없는 것은 사실이지만 동성애를 금지한 규정들은 성전환자에 대해서도 적용될 수 있다고 본다. 왜냐하면 동성애자나 성전환자나 모두 하나님이 설정하신 성질서에 위배되는 정체의식을 갖고자 하고 또한 성행위를 원하기 때문이다.

①하나님은 남자와 여자를 신체적으로 각각 다른 성으로 만드셨다. 성경에는 남자와 여자를 그 영혼에 있어서 다른 존재로 만드셨다는 기록이 없다. 이 사실은 정신에 있어서 남자와 여자의 차이를 말할 수 없음을 시사한다.

②창세기 2:24에, “남자가 부모를 떠나 그 아내와 연합하여 둘이 한 몸이 이룰찌로다”는 말씀에서 한 몸이라는 표현은 성교만을 마하지는 않으나 핵심적인 행위로서의 성교를 포함하며, 이 말씀은 성적 교섭은 남자와 여자 사이에서 이루어지도록 질서를 세우셨음을 뜻한다.

③아담과 하와가 이 명령을 받을 때 온 인류를 대표하여 받은 것이다. 따라서 이 명령에 나타난 질서는 그리스도인에게만 적용되는 것이 아니라 모든 인류에게 공통적으로 적용된다. 따라서 자기 자신의 신체적 성징과는 반대로 정신적인 성의식이나 성감정에 근거하여 성정체성을 주장한다든가 아니면 동성을 향하여 성욕을 느끼고 성교를 갖는 행위는 하나님이 명령하신 질서를 거스리는 죄로 평가될 수 있다.

④레위기 18장 22절(너는 여자와 교합함같이 남자와 교합하지 말라), 20장 13절(누구든지 여인과 교합하듯 남자와 교합하면 둘 다 가증한 일을 행함인 즉), 고린도전서 6:9,10(남색하는 자...하나님 나라를 유업으로 받지 못하리라), 로마서 1:1-32절 등은 성전환을 포함한 동성애 금지 구절들로 해석될 수 있다.

자료5. 교회의 대응

*교회는 동성애, 성전환자들을 허용해야 하는가?

①교회직분에 대해서는 동성애자나 성전환자들을 직분자에 임명해서는 안 되며, 임명된 직분자라 할지라도 동성애자나 성전환자들임이 확인되면 직분에서 면직시켜야 한다.

②직분자가 아닌 평신도의 경우에도 동성애나 성전환이 하나님의 창조질서를 어기는 행동이고, 그리스도의 몬의 한 지체로서 삼위 하나님이 거하시는 성전을 범하는 죄인 음란죄에 해당된다는 시실을 명확히 가르치고, 그리스도인의 삶의 방식이 아니라는 점을 명확히 가르쳐야 한다.

③교회 내에 이런 행위를 하는 자들이 있을 때, 이들이 바른 하나님의 자녀로서의 삶으로 회복될 수 있도록 사랑을 가지고 권면하고, 성윤리에 전문적인 지식과 훈련경험을 가진 전문적인 사역자를 두어서 상담에 응할 수 있어야 할 것이다.

④동성애자들이나 성전환자들에 대한 사랑과 배려를 할 때 우리는 동성애나 성전환의 관습 그 자체를 악한 누룩으로서 점염성이 매우 강하며, 교회 공동체 전체에 심각한 도덕적 혼란을 야기 시킬 수 있다는 점을 고려해야 한다.

⑤교회는 특히 전반적인 사회의 산업화로 인하여 생식기관의 형성에 결정적인 영향을 끼치는 환경호르몬이 세계적으로 확산되어 있고 점차 확산되어 가고 있으며, 이로 인하여 남성화된 여성, 여성화된 남성, 생식기관의 이상으로 인한 질환들이 급격히 증가할 가능성이 있다는 점을 유념해야 한다.

⑥교회와 시민 단체들이 연합하여 사회의 건실한 도덕성에 해악을 끼칠 수 있는 영역에서 활동을 제한하도록 압력을 행사할 수 있으나 성전환자들이 사회의 공공영역에서 활동하는 것을 물리적인 힘으로 제재하는 데는 이들의 공민권 제한이라는 문제가 뒤따르기 때문에 신중을 기해야 한다.

*교회와 기독교인들은 국민들의 다수가 어떻게 판단하느냐 보다 문제들에 대하여 하나님이 어떻게 생각하고 계시는가, 하나님이 성경말씀을 통하여 어떤 규범을 주셨는가에 주목해야 한다.

*인간의 몸은 인간의 소유물이 아니고 하나님의 것이며, 자기 자신의 몸조차도 자기 마음대로 처리할 수 있는 것이 아니라 하나님이 정하신 질서에 따라서 처리해야 함을 분명히 인식해야 한다.

*인간은 하나님의 형상으로 창조되었으며, 하나님의 형상으로 창조되었다는 말이 지닌 여러 가지 의미 가운데 하나는 자유로운 선택의 능력을 지니고 있다는 점에 있다. 인간에게 자신의 신체적인 성징과는 어울리지 않는 동성애적인 성향이 있고 다른 성으로 전환하고자 하는 욕구가 있다 하더라도 그것을 자유로운 결단에 의하여 극복하고 넘어설 수 있는 능력이 있고, 이 능력이 있기 때문에 인간은 인간이 될 수 있는 것이다. 인간은 그저 본능과 성향에 수동적으로, 운명적으로 이끌림을 받기만 하는 존재는 아닌 것이다.

 

Ⅱ. 기독교 환경 윤리

 

1. 서론

모든 윤리적인 문제들을 야기 시킨 문제 상황의 배후에는 그 상황을 야기 시킨 인간의 행동의 동기로서 기능하는 어떤 이념이 자리 잡고 있는 바, 이 이념은 대체로 인간관 또는 세계관의 형태를 띠기 마련이다. 따라서 윤리적인 문제들에 관한 논의는 배경에 자리 잡고 있는 인간관과 세계관의 이념을 포착해내어 이 이념에 대한 비판과 대결로부터 시작되어야 한다. 이 점은 환경윤리 문제에 있어서도 예외는 아니다. 환경윤리 문제라 자연 그 자체가 우리에게 제기하는 문제가 아니라 자연에 대한 인간의 태도에 관련된 문제이며, 인간의 태도를 결정하는 것은 항상 그의 인간관과 세계관이기 마련이다. 그러면 몇 가지 환경윤리 문제의 사례를 통하여 이 문제의 배후에 깔린 이간관과 세계관의 이념이 어떤 것인가를 서론적으로 확인해 보자.

①사례1: 열대림(rainforest)의 농경지화 문제.

열대림에 사는 동물들은 땅으로부터 자양분을 취하는 것이 아니라 낮게는 30미터에서 높게는 70미터에 이르는 공간 식생의 영역으로부터 자양분을 취한다. 공간 식생들이 수명이 다해서 죽으면 그 잔해는 땅속에서 흡수되기 전에 이미 다른 살아있는 식생들의 자양분으로 흡수되고 만다. 따라서 dufeola 지대의 땅은 양분이 없는 박토다. 따라서 열대림에서 나무를 베거나 불을 놓아 태워버리고 나면 황폐한 땅만 남게 되고, 따라서 열대림의 농경지화는 대부분 실패하고 열대지역의 사막화만을 초래하고 말았다.

그런데 인류의 문명의 발달은 숲의 파괴(deforestation)와 병행하여 진행되어 왔다. 문명화는 곧 숲이 파괴(달숲화)되어가는 과정을 의미한다. 숲이 파괴된 후에 그 문명이 들어선 지대는 사람이 살 수 없는 불모지가 되고 말며, 결국 멸망의 길로 들어서게 된다.

이와 같은 숲의 황폐화 과정에서 드러나는 문제는 인간은 언제나 인간 자신의 이익과 입장만을 계산한다는 데 있다. 자연이 이익추구의 대상으로 간주되는 한에 있어서 그 자체로서는 어떤 가치도 지니지 못하게 되며, 원시적 상태 그 자체로 보호받을 수 없게 된다.

②사례2. 인간의 식량증산을 위한 동물 후손 양산의 문제.

이미 오래 전부터 인공수정의 방법이나 유전자 조작 그리고 복제 등의 방법을 통해 정상적인 성교관계를 통하지 않고도 동물의 후손을 얻는 조작이 이용되기 시작했다. 슈퍼소를 탄생시키기 위한 배아기술(Embryotec), 유전자 조작, 세포 복제 기술 등이 좋은 사례가 될 것이다. 그렇다면 정상적인 성교를 거치지 않고 후손을 얻는 일련의 이 같은 시도들에 대하여 어떻게 평가해야 하는가?

이 같은 일단의 시도들 배후에는 좀 더 우수한 자질을 갖춘 좀 더 많은 동물 후손을 얻음으로써 인간에게 필요한 보다 양질의 그리고 보다 많은 양의 식량을 얻어 보자는 의도가 깔려 있다. 이 같은 인간의 의도를 위하여 자연적인 동물의 생식질서가 일방적으로 인간에 의하여 파괴된다.

인간 또는 동물이 정상적인 성교관계를 통하여 후손을 얻는 것은 하나님이 창조세계 안에 두신 창조의 법이요 질서이다. 성교를 갖는 과정에서 인간과 동물이 성적 쾌감을 누리는 것도 또한 하나님이 축복과 선물로 주신 것이다. 따라서 하나님이 정하신 질서를 존중하여 정상적인 남녀 간의 성관계에 의하여, 그리고 성관계에 뒤따르는 육체적 심리적 정신적 즐거움과 쾌락을 맛보면서 그 결과로서 자연스럽게 자식을 얻게 될 때 인간과 동물은 비로소 바른 길을 걷는 것이다.

자연스러운 성교를 거치지 않고 후손을 얻는 방법은 하나님이 정해주신 정상적인 자손획득의 방법이 아닌 것이 분명하다. 동물도 정상적인 성교와 성교에 따르는 육체적인 쾌락을 누리면서 그 결과로서 자손을 얻는 것은 하나님이 자연 안에 두신 창조질서다. 그렇다면 인간 자신이 설정한 목적을 위하여 하나님이 자연 안에 두신 이와 같은 창조의 질서를 자의적으로 깨뜨리고, 동물이 누려야 할 성교관계와 관련된 후손보존 본능과 성적 쾌락을 일방적으로 빼앗는 것이 과연 바른 행동인가? 동물들은 다만 인간과만 관계하고 하나님과는 관계하지 않는 존재인가?

노아의 홍수 이후에 하나님께서 동물을 인간에게 식물로 주셨는데, 그렇다면 하나님은 동물을 먹이로 섭취하는데 따르는 살생을 아무런 제한 없이 시행할 수 있도록 허용하셨다고 해석해도 되는 것인가? 동물이 인간에게 먹이로 주어졌으나, 적정한 정도의 식량을 위한 불가피한 경우를 제외하고는 동물이 이 땅위에 거하는 동안에는 동물에게 허용된 정상적인 생존형식을 존중해 주고, 동물로 하여금 성적인 즐거움을 누릴 수 있도록 배려해 주고, 어미와 새끼간의 모정을 누리는 기간을 배려해 주고, 동물들이 오염되지 않은 자연의 먹이를 먹을 수 있도록 서식지와 사료를 배려해 주고, 동물에게 필요한 적절한 유식도 허용해 주는 등의 배려를 해주는 것은 동물을 식량으로 허용한 명령과 조화를 이루어야 한다.

③사례3. 애완동물

개와 고양이의 경우, 원래 개는 들판에서 살아야 할 동물이다. 들판에서 군거를 이루면서 개들의 무리의 우두머리에게 복종하는 관계 안에서 살아야 하는 존재다. 그런데 인간이 인간의 필요와 즐거움을 위해 개를 길들여서 키운다. 그리고 개들의 우두머리가 받아야 할 충성을 인간이 대신 받는 왜곡된 관계가 설정된다. 이 경우에 있어서 애완동물을 소유하는 것은 마치 비디오세트를 소유하는 것이나 다를 바가 없는 것으로 간주된다. 여기서 몇 가지 문제들이 발생한다. 애완동물은 인간에게 즐거움을 줄 수 없게 되면 언제든지 거리에 내가버려 개나 고양이들이 거리를 배회하며 떠돌게 된다. 고객에게 맞는 개를 선별 교배하는 과정에서 고객의 구미에 맞지 않게 태어난 헤아릴 수 없이 많은 숫자의 개들이 죽임을 당하고 있는 것이 동물을 애호하는 것으로 이름이 높은 미국 및 서유럽의 이면의 현실이요, 위선이다. 한국에서 죽임당한 개들은 보신탕 재로로나 쓰이지만 미국에서 죽임당한 개들은 그야말로 개죽음이다. 유전자조작을 통하여 고객에게 맞도록 종자가 변형이 된 개들도 많다. 예컨대, 좀 더 사나워진 테리어 개, 일정한 위치에 이빨이 나도록 변형된 개들, 귀머거리가 된 개들, 이렇게 해서 인간들의 이익과 즐거움을 위하여 일방적으로 동물들이 있어야 할 서식지로부터 강제로 분리당하며, 온갖 방법을 통하여 인간들의 목적을 위하여 변형된다.

*지금까지 열거한 몇 가지 사례들을 통해서 감지되는 몇 가지 예비적인 문제점들은 본격적인 환경 윤리논의 전개를 위한 실마리 역할을 하기에 충분하다.

①이 행동들의 배후에는 모든 행동을 인간 자신의 이익과 편의와 쾌락을 위하여 행하는 인간 중심적인(anthropocentric) 목적과 동기가 자리 잡고 있음을 알 수 있다. 따라서 환경 윤리의 방성 작업은 이와 같은 인간 중심적 행위에 대한 평가와 그 극복 방법이 논의의 중심이 되어야 하는 것이다.

②이상이 사례들은 모두 공통적으로 하나님이 자연 안에 두신 창조이 질서를 자의적으로 깨뜨리는 행동들로부터 유례 되었다는 공통된 특징을 보여주고 있으며, 따라서 창조 질서의 의미와 역할과 이 질서에 대한 인간들의 바른 태도의 문제가 논의에 포함되어야 한다.

③환경에 대한 인간의 행위는 인류 전체의 생존 문제에 결정적인 영향을 끼칠 수 있는 사안이 되었다. 한경에 대한 인간의 태도 여하에 따라서 인류 전체의 존망이 좌우될 수도 있다. 앞에서 열거한 탈숲화 현상이 한 예인데, 환경 호르몬 문제, 체르노빌의 원전 폭발 사건이 서유럽 전역에 끼친 방사능 피해의 사례 등은 또 다른 좋은 예가 될 것이다. 이와 같은 사실은 환경에 대한 인간의 태도에 대한 반성 작업이 시급하게 요청되는 현실적인 이유가 되고 있다.

 

2. 환경문제에 대응한 윤리학의 시도들

①환경문제는 산업혁명 이후 규모의 경제를 위한 대규모의 자연개발이 이루어지기 시작한 이후에 서서히 대두하기 시작한 문제로서 20세기에 들어서면서 비로소 문제의 일단을 드러내기 시작하다가 20세기 후반에 들어와서 본격적으로 논의가 시작되었다. 따라서 환경문제를 윤리학에서 문제 삼기 시작한 것도 20세기에 들어서면서부터라고 할 수 있다.

②20세기에 들어서서 환경문제에 대한 최초의 잘 알려진 반응은 알버트 슈바이처의 “생명존중의 윤리”를 들 수 있다. 유럽에 등을 돌리고 아프리카로 간 슈바이처는 자연의 위대함에 깊은 인상을 받았다. 슈바이처는 “나는 생각한다. 그러므로 나는 존재한다.”는 서구 문화의 핵심 주제는 너무 빈약하고 추상적이라고 비판하면서 삶이란 이보다 훨씬 더 풍부하고 보다 더 불가항력적으로 인간에게 다가온다고 말한다. “나는 ①살고자 하는 생명 가운데 있는 ②살고자 하는 생명이다.” 이 명제에서 ①은 자연환경 속에 있는 생명체를 말하며, ②는 인간을 말한다. 슈바이처에게 있어서 ①은과 ②는 동등한 가치를 지닌 생명이며, 모든 생명과 살고자 하는 의지는 거룩한 것이요, 원초적으로 주어진 것으로서 학문적 분석의 대상이 아니다. 생명을 보존하고 증진하는 것은 선이요, 생명에 손상을 가하는 것은 악이다. 생명존중은 절대적인 판단규범으로 승격되어 절대주의 윤리학이 성립된다. 생명을 파괴하는 행동은 항상 악하다.

그런데 문제는 생명에의 의지는 동시에 생명파괴의 의지라는 데 있다. 어떤 곤충은 다른 곤충 안에 침을 찔러 넣고 그 안에 알을 낳으며, 이 알은 그 다른 곤충의 살을 파먹으면서 자라난다. 쥐, 박테리아, 이, 에이즈균 등이 인간의 생명을 위협할 때, 인간은 이 생명체들을 죽이지 않을 수 없다. 인간은 동물과 식물을 끊임없이 죽여서 섭취하지 않으면 생명을 부지할 수 없다. 여기서 해소될 수 없는 변증법적 긴장관계가 성립한다. 인간이 할 수 있는 일은 생명의 의지 안에서 가능한 한 이 같은 분열을 극복하고자 시도하는 것이다. 이 같은 긴장관계에도 불구하고 슈바이처는 생존존중이라는 절대적 규범 위에 형성된 절대주의 윤리를 포기하지 않는다.

슈바이처는 자연 안에 있는 생명과 인간의 생명을 질적으로 동일시함으로써 살고자 하는 본능과 살고자 하는 의지를 구분하지 않았다. 식물, 박태리아, 이끼 등에는 생명의 본능은 있지만 의지는 없다. 그러나 인간에게는 살고자 하는 의지가 있는 반면, 자신의 의지에 따라서 자신에게 주어진 생명에의 본능을 거슬려서 자신의 생명을 중단시키고자 하는 의지도 있다. 곧, 인간에게는 자유가 있다. 물론 생명에의 본능도 그 자체로서 가치를 지니고 있으며 또한 존중되어야 하지만, 그렇다고 해서 그것이 생명에의 의지와 동등한 가치를 가진 것은 아니다. 생명에의 의지는 그 자체로서 윤리적 반성의 대상이 될 수 있지만 생명에의 본능 그 자체가 직접 윤리적 반성의 주제가 될 수 없다. 생명에이 본능이 윤리적 반성의 주제가 되기 위해서는 다른 매개가 필요하다.

슈바이처는 모든 생명체들의 가치를 동등한 것으로 보았으나, 생명체들은 각각의 고유한 삶의 방식이 있으며, 각 생명체들의 생명이 지닌 가치는 동등한 것이 아니다. 슈바이처는 생명체들 간의 관계를 진화론적인 적자생존의 원리에 의거하여 판단하고 있으나, 생명체들 상호간에는 상호의존관계도 존재한다.

이상에서 말한 바와 같이 슈바이처는 인간의 생명과 자연의 생명의 질적 차이를 간과하고, 각각의 생명체들이 지닌 고유한 가치를 획일적으로 균등시 함으로써 생명체가 서로의 생명을 파괴하는 현상을 도덕적으로 정당화될 수 없는 변증법적 긴장관계로 파악하고, 이 같은 긴장관계 안에 처해 있는 인간은 또한 숙명적인 죄의식을 안고 사는 존재로 파악한다.

슈바이처는 “생명의 존중의 원리”를 윤리적 행동의 절대적 규범으로 승격시키면서 이 규범에 맞지 않는 모든 인간의 행동을 비윤리적 행위로 비판한다. 문제는 이 규범의 도출 근거가 어디인가 하는 것이다. 이 규범은 자연을 관찰한 결과로서 얻어진 슈바이처 자신의 주관적인 사유에서 얻은 것이며, 이 규범을 준수함으로써 도달하는 목표는 인간의 자기실현에 있다. 이 같은 인간중심적 태도는 자연계를 하나님의 세계로 보고, 인간의 주관으로부터 독립해 있는 하나님의 창조질서와 법을 살피는 신중심적 태도와는 거리가 있는 것이다.

③한편 에드워드 스킬레베크는 인류의 생존을 절대적 규범으로 하는 인간중심적 환경윤리를 공개적으로 표명한다. 그에 의하면 생태학적 환경이 인류의 자연적인 생명의 토대에 위협이 되어서는 안 된다. 인류는 환경을 적절히 다스림으로써 인류의 물리적 생존을 화보하고 자기를 실현하기에 적합한 사회적 환경으로 만들어 가야 한다. 이 입장은 “인류를 항상 목적으로 대하고 수단으로 대하지 말라”는 칸트의 규범명령의 전통 안에 있다. 이 입장은 두 가지의 약점을 보여주고 있는데, 첫째로, 이 입장은 개인이나 집단이나 국가의 이익이 아닌 인류의 이익을 추구한다는 보편적 목적을 지향하고 있지만 쉽게 어떤 계층의 이익으로 전락되기 쉽다는 점이다. 예컨대 서구 사회가 중국의 생태계 파괴라는 이유를 내세워서 중국 삼협댐 건설을 반대하거나 열대림 보호를 말할 때는 지구촌화된 세계 안에서의 서구 세계의 안락한 생존에 대한 관심이 숨어 있다. 이들에게는 중국의 양자강 범람에 따른 중국민들의 피해나 제삼세계의 빈곤이 현실은 무시된다. 둘째로, 이 입장은 지구의 파괴를 정당화하는 이념으로 이용될 수 있다.

④인류 전체를 보존하기 위하여 환경을 보호해야 한다는 환경윤리가 국지적 집단 이익을 옹호하는 윤리로 떨어질 수 있음을 보여주는 환경윤리로는 개렛 하르딘의 “구조선의 윤리”를 들 수 있다. 하르딘에 의하면 지구의 생태계는 대규모의 인구 증가 때문에 위기에 처하게 되었다고 한다. 생태계의 보존을 위해서는 인구의 억제가 필요하다. 그러면 어떻게 인구를 억제할 것인가? 여기서 하르딘은 제삼세계로 눈을 돌린다. 서구의 부국들은 인구증가율이 0.8%인 반면 가난한 제심세계는 3.3%에 달한다(가난한 자는 성욕을 제어하지 못한다.). 그러면 어떻게 인구를 억제하는가? 가난한 제삼세계의 인구증가를 억제시키기 위하여 이들을 경제적으로 돕지 말아야 한다. 그래야 자연환경이 손상되지 않고 인류가 살아남는다고 한다. 여기서 하르딘은 구조선의 비유를 든다. 구조선은 만선이 되었고 바다에는 살려달라고 아우성치는 사람들이 있는데, 이 사람들을 다 구조하면 구조선 자체가 가라앉고 만다. 따라서 이들에게 구조의 손길을 내밀지 말아야 한다. 여기서 구조선에 탄자들은 서구인들이고, 바다에 빠져 허우적거리는 자들은 제삼세계의 빈민들이다.

하르딘은 인류 전체의 보존을 위한 지구 생태 환경의 보호를 절대적 규범으로 내세웠지만, 실상은 하르딘이 소속된 서구인들의 생존을 위하여 제삼세계의 빈민들을 무자비하게 희생시키는 집단이기주의에 의하여 뒤틀린 윤리이다. 아직 태어나지 않은 미래의 인류의 생존을 위하여 현존하는 인류를 희생 시키는 것은 우선순위에 있어서 문제가 있다. 서구인들의 안녕을 위하여 제삼세계 인들을 희생시키는 것은 정의의 원리에 정면으로 어긋난다. 서구인들의 안녕을 효율적으로 보장하기 위하여 제삼세계 인들을 무자비하게 희생시키는 것은 효율의 원리에 정의의 원리를 희생키키는 것이다. 뿐만 아니라 생태계의 파괴에 대한 책임이 제삼세계에 있다는 진단 자체에 문제가 있다. 서구는 제삼세계의 구조적 가난에 대하여 상당부분 도덕적, 정치적, 경제적 책임을 지고 있으며, 지구 생태계의 파괴에는 인구증가 보다 서구의 소비해애에 더 많은 책임이 있다. 제삼세계의 인구증가가 인류의 생존을 위협한다는 노이로제에 사로잡힌 서구인들이 생식기 이상을 일으키는 유독한 불임약을 세삼세계에 대량 유포하여 제삼세계 여성들로 하여금 복용하게 한 행위는 극히 부도덕한 행위다. 이 불임약이 체내에 들어간 이후에는 대물림독물이 되어서 대대로 생식활동에 이상을 일으키게 된다.

⑤지금까지 논의한 환경윤리론들, 곧, 슈바이처의 생명존중의 윤리, 스킬레베크의 인류생종의 윤리, 하르딘의 구조선의 윤리 등이 지니는 가장 근원적이고 중요한 특징이자 문제점은 인간중심적 윤리라는데 있다. 이와 같은 인간중심적 환경윤리에 대하여 생태환경을 중심에 두는 유기적 전체주의(holism) 윤리가 대립한다. 이 사상에 의하면 환경윤리는 개체에 대한 관심을 지양하고 전체로서의 생태계, 곧, 살아 있는 부분들의 수집체가 아닌 통합적이고 스스로 유지 관리하는 하나의 통일체로서의 생태계에 관심을 기울일 때 비로소 적합한 윤리가 될 수 있다고 한다. 생태계 전체의 보존에 기여하는 행위는 절대적으로 윤리적으로 정당한 행위요, 생태계 전체에 해악을 끼치는 해위는 윤리적으로 악한 행위로 판단한다. 여기서 생태계는 생태공동체로 이해되며, 이 생태공동체 안에서의 인간의 권리와 동물/식물/박테리아의 권리는 동등한 것으로 판단된다. 이 생태 공동체 안에 있는 인간은 일종의 압축된 환경으로 이해되고, 생태계는 도구적 가치만이 아닌 고유의 가치를 지니게 된다.

유기적 전체주의의 윤리는 인간의 생존은 생태환경에 깊이 의존하고 있음을 일깨워 주었다는 점에 그 공헌이 있다. 그러나 유기적 전체주의의 윤리는 윤리학으로서는 중요한 결함을 가지고 있다. 가장 큰 문제는 유기체로서의 생태계와 인간 공동체는 각각의 고유한 존재방식을 가지고 있다는 점을 간과하고 있다는 데서 찾을 수 있다. 이 같은 사실은 생태계를 생태공동체 또는 생태사회로 부르는 데서 잘 드러난다. 유기적 전체주의의 체계에서는 생태계 전체의 유익을 위해서라면 생태계의 한 부분인 인간은 언제라도 희생될 수 있다. 왜냐하면 인간 자신도 일종의 압축된 환경으로 간주되어서 주체로서의 “자아” 개념이 모호해지기 때문이다. 어느 때 인간이 생태계에 부정적인 영향을 끼치고, 또한 어느 때에 생태계에 긍정적인 영향을 끼치는가를 결정하는 기준이 무엇인가에 대하여 유기적 전체주의는 뚜렷한 답변을 하지 못한다.

⑥마지막으로 검토해 볼 필요가 있는 또 하나의 환경윤리의 경향은 동물들도 도덕적 권리를 가질 수 있다고 전제하고 논의를 전개하는 것이다. 동물들도 도덕적 권리의 담지자가 될 수 있는가? 동물들도 정당한 윤리적 행동의 주체와 파트너가 될 수 있는가? 그런데 동물들의 도덕적 권리를 주장하는 입장은 벽두부터 넘을 수 없는 난관에 직면하게 된다.

먼저 우리는 도대체 도덕이라든지 권리라든지 하는 말 자체가 어떤 지평 안에서 의미 있는 것인가를 따져 보아야 한다. 이 용어들은 권리라는 것은 어떤 권리를 인식할 수 있는 사람이 의무를 인식할 수 있는 사람에 대하여 주장될 수 있는 것으로서 전형적인 인간적인 제도이다. 이 용어들은 권리와 의무를 인식할 수 있는 공동체 또는 사회를 전제한다. 동물들은 다만 본능에 따라서 행동할 뿐, 서로에 대하여 의식적으로 어떤 권리를 주장하지 못한다. 따라서 동물의 세계 안에서 도덕적 권리를 운위(云爲)하는 것은 무의미한 일이다. 동물들의 도덕적 권리를 말하는 것은 동물들 고유의 특수한 생태환경으로부터 동물들을 끌어내어 허구적인 인간의 세계로 끌어다 놓고 어거지로 그런 개념을 부여하는 것이다. 동물들에게 도덕적 권리가 있다는 말이 의미가 있으려면 동물이 인간과 관계할 때만 그 의미가 있는 것으로서, 이 말은 더 정화가게 말한다면 인간이 동물에 대하여 어떤 의무가 있음을 뜻하는 것이다.

동물이 권리를 주장할 수 없는 가장 극명한 실례는 “죽지 않을 권리”에서 찾을 수 있을 것이다. 인간에게는 죽지 않을 수 있는 권리가 있다. 이것은 하나님의 율법에도 규정되어 있는 권리요, 인간을 죽음으로부터 구원하기 위하여 하나님이 독생자 외아들을 희생시켰을 정도로 이 권리는 신성하다. 그러나 동물에게는 이 권리가 없다. 동물이 서로 죽이는 것이 비윤리적 행위이며, 인간이 식물을 위하여 그리고 인간에 해악을 끼치는 이유 등으로 동물을 죽이는 것이 인간이 인간을 죽이는 행위만큼 심각한 죄가 될 수는 없다.

⑦결론적으로, 지금까지 살펴본 환경윤리의 제반 유형들이 공통적으로 보여주는 결론은 모든 이론들이 부분적으로 공헌하는 바가 있음에도 불구하고 환경윤리 체계로서는 적절하지 못하다는 것이다. 우선 20세기의 윤리들도 인간중심적 윤리의 틀 안에 머물고 있음을 알 수 있다.

슈바이처의 생명존중의 윤리는 생명을 존중하는 태도가 윤리학에 있어서 중요한 윤리적 태도임을 일깨워주었으며, 스킬레베크의 인간본위의 윤리학은 인간행동의 이기주의적 동기를 신중히 고려에 넣지 않는 윤리학은 공상적 윤리학으로 전락할 수 있음을 보여주고 있으며, 하르딘의 구조선의 윤리는 지구 공동체 전체가 범세계적으로 위기에 처해 있음을 인식시켜 주고 있으며, 유기적 전체주의의 윤리는 인간의 생존이 생태계에 얼마나 깊이 의존되어 있는가를 인식시켜 주고, 동물들의 권리는 동물들에 대한 인간의 책임과 의무를 일깨워 준다.

그러나, 이상에서 논의한 환경윤리 학설들은 너무나 인간중심적 관점에 치우친 윤리 학설들이라는 공통된 지반 위에서 다음과 같은 문제점들을 노정시켰다. 슈바이처나 유기적 전체주의나 동물들의 권리론 등에서 볼 수 있는 것처럼 생태계 안에 있는 비인간적인 생명체들의 생존방식과 인간의 생존방식은 같은 것으로 간주하거나 후자 곧, 비인간적인 생명체들을 그 고유한 환경으로부터 허구적인 인간적 사회 환경으로 끌어 들이거나, 인간에게만 적용 가능한 개념들을 비인간적인 생명체들에게도 적용함으로써 윤리학의 성격을 부당하게 확대시키거나 왜곡시켰다. 여기서 제기되는 문제는 그러면 자유와 책임을 지닌 행위자를 주체로 하는 윤리학의 특성을 상실하지 않으면서 어떻게 하면 윤리학이 환경문제에 관심을 기울일 수 있는가 하는 것이다.

스킬레베크와 하르딘의 경우에 분명히 드러난 것처럼 인간중심적 윤리는, 비록 그것이 인류 전체의 복리를 지향하는 경우라 하더라도 어느 집단의 집단이익을 옹호하는 윤리로 변질되었다. 따라서 문제는 어떻게 하면 개인의 주관성, 계층, 집단이익으로 위축되지 않고 인류보편의 복리를 도모하는 환경윤리학을 세울 수 있겠는가 하는 것이 또 하나 우리가 유념해야 할 문제로 떠오르게 되는 것이다.

 

3. 기독교 환경윤리 체계의 틀

①지금까지 기독교 환경윤리의 방법론을 수립하기 위한 준비 작업으로서 윤리학과 신학이 시도한 환경윤리의 모델들을 검토하는 가운데 그 문제점이 어디에 있으며, 바람직한 기독교 환경윤리가 지향해야 할 방향이 어떤 것인가를 감지해 내는 작업에 주력했다. 지금부터 지금까지의 작업에서 드러난 문제점들을 염두에 두면서 바람직한 기독교 환경윤리 방법론을 세우는 작업에 들어가게 된다.

②사회체계와 생태체계. 환경윤리를 논할 때 빈번히 사용되는 이 두 용어들의 의미를 정확하게 파악하는 작업은 비단 용어의 의미를 아는 정도에서 머무르는 것이 아니라 한 걸음 더 나아가 기독교 환경윤리의 기본 틀을 결정하는 효과 까지도 가진다. 두 체계는 물론 몇 가지 공통점을 가진다. 전체와 부분이 서로 긴밀히 의존하고 있다는 점이나, 외부에 적응하기 위하여 자기 통제를 한다든지, 목적 지향성을 가지고 있다는 등의 공통점이 있다. 그러나 두 체계 사이에는 중요한 차이점이 있음을 간과해서는 안 된다. ①생태체계는 자의식이 없는 유기체로 구성되어 있는 반면에 사회체계는 자의식을 가진 인격체들인 인간으로 구성된다. ②사회체계는 독립된 인격적 개별자들로 구성되어 있고, 각 개별자는 다른 개별자에 의하여 대체될 수 없는 반면에, 생태체계는 종들로 구성되어 있고, 개체는 다른 개체에 의하여 대체될 수 있다. ③사회체계는 의도성에 따라서 행동할 수 있는 인간들로 구성되어 있으며, 인간들은 장기적인 관점에서 이루어질 수 있는 일정한 목표를 염두에 두면서 그 목표에 이르기 위하여 협동하고 최적화하기도 한다. 그러나 생태체계에 속한 생명체들에게는 의식적인 의도성이 발견되지 않으며, 이 생명체들에게도 목적 지향성이 있으나, 이 목적지향성은 의도적인 모적지향성이 아니라 결정론적 목적지향성일 뿐이다. ④인격적 존재로서의 인간들은 자신들의 행동을 어떤 규범에 비추어 옳은가 아니면 그른가, 선한가 아니면 악한가를 판단할 수 있는 규범적 존재다. 반면에 생태체계에서는 규범판단이 불가능 하다. 사회체계는 당위의 구조인 반면에 생태체계는 존재의 구조이다.

③윤리학체계 안에서의 생태계의 자리. 인간은 한편으로는 다른 모든 살아있는 존재들처럼 생태학적으로 자연에 의존하고 있는 존재다. 인간은 생태학적 유기적 그물망의 한 부분을 형성하고 있으며, 인간의 생존은 타 생명체의 생존과 긴밀한 상관성 속에 있다. 그러나 다른 한편으로 인간은 사회적 방식으로 사회적 공동체의 일부를 구성하고 있는 존재이다. 도덕과 윤리는 사회적 공동체의 현상이며, 문화적 현상이다. 따라서 생태윤리는 생태학적 방식으로는 결코 존립할 수 없다.

그렇다면 인간이 아닌 다른 동물들은 생태학의 법칙이라고 할 수 있는 본능에 따라서만 움직일 뿐 어떤 지능을 가지지 않았다는 말인가? 돌고래나 물개와 앵무새 등은 어느 정도의 지능을 가지고 있음을 보여주고 있지 않은가? 또 인간에게는 본능이 없는가? 인간에게도 본능이 있지 않은가? 물로 동물에게도 지능이 있고 인간에게는 또한 본능이 있다. 그러나 중요한 것은 동물에게 있는 지능이 동물의 생존에 주도적인 역할을 하는 요인인가 하는 것이다. 동물에게도 지능이 있긴 하지만 그 지능은 동물의 생존에 주도적인 역할을 하는 것은 아니며, 본능의 움직임을 돕는 작은 보조적인 역할을 하는 정도에 불과하며, 더욱이 이 지능을 통해 어떤 의지적인 결단을 하는 것도 아니다. 동물에게 있어서 기적에 가까울 만큼 탁월한 본능의 능력과 비교해 볼 때 지능의 역할은 아주 미비하다. 반면에 인간은 본능만으로는 생존 자체가 불가능하다. 인간이 소유한 본능의 능력은 다른 동물들의 그것에 비교하면 현격하게 빈약하다. 인간은 끊임없이 자신의 생존을 위협해오는 자연의 힘에 대항하여 지능을 개발하고 증진시켜야 하며, 지능에 근거한 결단을 통하여 인위적 환경을 만들어가야 하다. 본능에 따르는 동물의 행동은 항상 생태적 적응성을 갖는다. 그러나 인간이 생태적 적응성을 갖기 위해서는 단순히 본능에 따라서는 안 되고 선택을 해야 한다.

생태계에 속한 생명체들은 어떤 방식으로 윤리의 세계 안에 자리를 차지하는가? 이 문제를 다루는 방식은 대체로 세 가지 입장으로 정리될 수가 있다. ①강한 인간 중심주의. 이 입장은 인격을 가진 존재는 다만 인간 분임으로 윤리의 영역에는 다만 인간만이 관계할 뿐 타 생명체들은 윤리적 행동의 주체로서 뿐만 아니라 대상으로서도 관계할 수 없다고 주장한다. ②강한 생태 중심주의. 이 입장은 인간과 타 생명체를 모두 생태계안의 생명 순환 과정에 종속되어 있는 종의 구성원으로 보고 인간을 개체적 인격체로, 또 타 생명체를 개체적 존재로 보지 않는다. 따라서 이 입장에 따르면 인간도 타 생명체도 모두 윤리의 영역 박에 있게 된다. ③철충형. 이 입장은 앞의 두 극단을 모두 피하면서 윤리적 행동의 주체는 인간에 대해서만 인정하고, 타 생명체는 인간의 윤리적 행동의 대상으로 인정하는 입장을 말한다. 인간 뿐만 아니라 타 생명체도 고유의 가치를 지닌다. 그러나 윤리적 행동의 주체로서의 인간은 윤리적 행동의 대상으로서의 타 생명체에 대하여 우선순위에 있어서 뚜렷하게 앞선다. 이 말의 의미는 갈등의 상황이 전개될 때, 곧, 인간의 가치와 동물의 가치가 충돌하는 상황이 벌어질 때 인간과 타 생명체의 동등한 고유한 가치의 주장은 결정적인 역할을 할 수 엇다는 말이다. 이 같은 상황에서 선택을 해야 할 때 판단을 위한 규범이 필요하게 된다.

기독교 환경윤리는 다음과 같은 세 가지 특징을 보여준다고 할 수 있다. ①인간과 타 생명체를 동등한 파트너쉽의 관계로 이해하는 범신론적이고 정령론적인 입장을 거부하면서 윤리적 행동의 주체로서의 인간과 대상으로서의 타 생명체와의 사이에 계층 구조적 관계를 분명히 설정한다. ②현대의 특수한 상황은 인간의 발달된 과학기술의 힘이 인간의 선택 영하에 따라서 자연을 파멸에 몰아넣을 수도, 계속해서 본존 할 수도 있는 단계에 도달했다. 따라서 오늘날의 환경의 문제는 그 어느 때 보다도 더 윤리의 문제가 되어 있다. ③인간의 가치와 타 생명체의 가치가 충돌을 일으킬 때 타 생명체의 가치는 결정적인 요인이 되지 못한다.

④인간 중심주의를 극복하기 위한 생태 중심주의의 시도들: 테일러, 롤린의 생태윤리

폴 테일러의 생태 중심주의: 테일러는 가치의 유형을 본질적 가치와 생득적 가치로 구분한다. 본질적 가치는 인간을 위하여 가치가 있는 것들을 지칭하고, 생득적 가치는 인간에게는 무용지물일 수도 있으나 그 자체로서 이미 존재의 가치가 있는 것을 지칭한다. 자연은 생득적 가치를 지니며, 따라서 인간은 이 가치를 존중하면서 자연의 존재가 지니는 특수한 선을 증진시키고 유지시키는 도덕적 의무를 가진다고 말한다. 테일러는 현대 생물학의 연구 결과에 의존하면서 다음과 같은 네 가지 가치관을 제시한다. ①인간은 다른 생명체들과 똑같은 방식으로 지구의 생명공동체의 일원이다. ②인간은 다른 종들과 마찬가지로 환경 및 다른 생명체들과의 관계 안에 의존하고 있는 존재다. ③인간을 포함한 모든 유기체는 모두 독특한 개체들이며, 각 개체들은 독특한 방식으로 내재된 목적을 실현하는 목적론적 존재다. ④따라서 인간은 생득적으로 다른 살아 있는 존재들보다 우월하지 않다.

롤린의 목적이론: 롤린은 테일러가 말한 네 가지 명제들 가운데 세 번째 명제인 목적이론을 발전시키면서 동물들도 도덕적 권리를 지닌다는 이론을 주장했다. 롤린은 모든 동물은 생존을 위한 행동이라든가, 자손의 증식이라든가, 위험을 인식하고 방어하고자 하는 등의 특징을 갖는데, 이 같은 사실은 모두 동물이 목적론적 존재임을 보여준다고 한다. 인간은 이간은 목적을 언어를 통해서 표현하고 동물은 비언어적인 고통과 쾌락의 신호를 통해 표현하는 것만이 다를 뿐이다. 다시 동물에게 주어진 목적은 두 유형으로 구분되는데, 하나는 외부적 목적으로서 인간에 의하여 부여된 목적을 가리키고, 다른 하나는 내재적 목적으로서, 주로 유전인자에 의하여 각 종에게 고유하게 주어짐으로써 각 종의 독특한 생존방식을 가능하게 하는 목적을 가리킨다.

이상과 같은 테일러와 롤린의 윤리학으로부터 우리는 기독교 환경윤리체계의 형성에 긍정적으로 이용될 수 있는 다음과 같은 두 가지 기여를 발견할 수 있다. 첫째로, 윤리적 실천이 가치 판단의 지평 안에서 이루어져야 한다는 점을 인식하고 그 테두리 안에서 논증을 전개한 두 사람의 논증전개방식은 타당하다. 둘째로, 테일러와 롤린의 논증의 한계인 동시에 공헌이기도 한 부분은 이 두 사람의 논의의 지평설정과 관계된 것이다. 테일러는 생태계 자체를 논의의 지평으로 설정하고 논의를 전개한다. 따라서 인간의 사회체계 안에 깊숙이 편입된 생명체들은 논의의 대상에서 제외되어 있고, 따라서 이 영역에는 적용되기 어렵다는 사실이다. 이처럼 실천방식에 있어서 테일러와 롤린의 제안은 사회체계 안에 편입된 생명체들의 영역과 생태계 그 자체의 영역을 포괄할 수 있다고 판단되는데, 문제는 생태계와 사회체계가 어정쩡하게 만나며 또한 상호간에 긴밀하고 복잡하게 얽혀 있는 영역이 두 사람의 논의의 지평에서는 빠져 있다는 사실이다. 이 영역을 위한 환경윤리는 어떤 것이 되어야 한는가?

 

4. 기독교 환경윤리 체계를 위한 규범들

환경문제의 심각성을 알려주는 몇 가지 사례들과 이 문제들에 대한 윤리학과 신학의 해결시도들에 대한 비판적 검토의 과정을 통하여 자연스럽게 그 모습을 드러낸 기독교 환경윤리의 지향점들에 관한 시사들을 종합 정리할 시점이 되었다.

①우리는 지금까지의 논의를 통하여 환경윤리의 적용영역에 대하여 다음과 같은 중요한 사실을 확인 하루 수 있었다. 곧, 오늘날 제기되는 환경문제는 적어도 다음과 같은 세 가지 영역으로 구분되어야 하며, 이 세 가지 영역에 대하여 획일적으로 동일한 방법론을 적용할 수 없다는 점이다. 그 세 가지 영역이란 자연적인 생태계, 자연적인 생태계와 인간이 만나는 영역, 인간의 사회체계 안에 깊숙이 편입되어서 인간의 손에 그 생명 존속 여부가 좌우되는 생명체들의 영역이 그것이다.

①-①자연적 생태계: 자연적인 생태계에 대해서는 테일러의 기본 입장을 받아들이면서, 기독교 환경윤리학은 불간섭의 원리를 규범으로 제시한다. 이 규범을 생물학적 차원에서 해석한다면 자연계 내의 생명 순환 과정에 인간이 개입하지 않는 것을 뜻하는데, 이는 자연적인 생명 순환 과정이 어떤 인간의 조치보다도 더 생태계의 보존과 유지에 더 유익하다고 판단하는 것을 의미한다. 그러나 기독교 환경 윤리학이 자연적인 생태계에 불간섭의 원리를 적용하는 이유는 단순한 생물학적인 차원에 머무르지 않는다. 자연적인 생태계는 인간을 중개자로 매개시킴이 없이 하나님의 직접적인 보살핌과 다스리심을 받는다. 하나님은 이 자연적인 생태계를 초월하시면서도 그 안에 내재하시면서 이 자연적인 생태계를 직접, 인간을 중개자로 내세우지 않고 다스리시며, 이 같은 하나님의 다스리심은 그 영역 안에 두신 고유한 질서나 법을 통하여 나타나는 바, 우리는 우리에게 허용된 일반계시, 현대적인 용어로 말하자면 자연과학적인 연구를 통하여 그 내용의 극히 적은 일부분을 감지할 수 있다. 물론 피조물이 고통하는 모습을 보면서 동정심을 마음속에 갖는 것은 도덕적인 태도다. 그러나 문제는 피조물이 바라는 것이 우리 인간의 개입을 통한 해방인가 라는 것이다. 피조물이 고대하는 하나님의 아들들이 나타나는 때가 인간의 개입을 통하여 이루어지는 때인가? 아니다! 피조물이 고대하는 해방의 때는 오직 하나님의 주권적인 역사에 의하여 새 하늘과 새 땅이 이 땅위에 임하는 때일 뿐이다. 오직 하나님만이 피조물의 해방의 때를 주실 수 있을 뿐이며, 인간은 어떤 형태의 개입을 통해서도 피조물이 기대하는 해방을 줄 수가 없다.

①-②사회 체계 안에 편입된 생명체들: 사회 체계 안에 편입된 생명체들이라고 할 때는 농경용 가축, 목축업을 위한 가축들, 실험용 동물들, 애완용 동물들의 영역을 의미한다. 이 동물들의 특징은 그 생존의 계속 여부가 철저하게 인간의 선택 여하에 달려 있다는 점이다. 우선 먼저 우리가 답변해야 할 질문은 과연 인간이 타 생명체를 인간 자신의 생존이나 즐거움을 위한 어떤 목적을 위하여 이용하고 죽일 수 있는 권리가 있는가 하는 것이다. 이 질문에 대한 인간 중심주의적 환경윤리학은 타 생명에 대한 인간의 자의적인 살생과 남용의 문을 열어 놓는다는 점에서 받아들이기가 어려우며, 유기적 생태중심주의적 환경윤리학은 동물의 생명의 가치를 지나치게 절대화시킴으로써 변증법적 모순과 딜레마에서 헤어 나오지 못한다는 점에서 또한 받아들이기 어렵다. 여기서 우리는 인간중심적인 입장과 생태중심적인 입장의 중간 입장을 휘하게 되는데, 곧 인간의 생존을 위하여 타 생명체를 취하지 않을 수 없다는 입장을 받아들이면서 생명체에 대한 존중심을 유지하면서 남용을 신중하게 자제하는 태도를 갖기를 촉구하게 되는 것이다. 여기서 우리는 하나님의 계시에 다시 의존하지 않을 수 없게 된다. 그러나 인간에게는 자연적인 생태계 전체를 인간의 계획과 구도에 따라서 조작할 권리가 주어진 일이 없으며, 인간에게 허용된 정원의 영역도 다만 청지기의 입장에서 관리할 의무가 부여된 것일 뿐, 그 절대적인 소유권은 하나님에게 손해 있는 것이며, 인간은 이 한계를 벗어나는 선택을 해야 할 권리가 없는 것이다. 인간은 생태계안에 편입된 동물들에 대해서 일정한 도덕적 의무를 갖는다.

①-③자연적인 생태계와 인간이 만나는 영역: 자연적인 생태계는 그 생태계 자체 안의 고유한 법칙에 따라 움직이도록, 또는 하나님의 직접적인 섭리와 다스리심을 받도록 인간이 개입하지 않아야 하지만, 현대 사회에 있어서의 문제는 특별히 인간의 문절제한 경제 활동으로 인한 후유증 때문에 자연적인 생태계에 심각한 손상과 파괴가 이루어지고 있다는 데 있다. 이것이 오늘날 환경윤리의 핵심 문제다. 오늘날 환경윤리 문제는 대규모 산업화의 등장으로 인한 대규모의 인공물질들의 생산과 소비로 인하여 초래된 문제가 주종을 이루고 있기 때문에 근본적으로 경제 문제요, 생산과 소비는 인간의 선택의 문제이기 때문에 전형적인 윤리의 문제이다. 이 영역에서 제기되는 문제는 두 가지 경우로 요약될 수 있다. 첫 번째 경우는 동물의 근본적인 이익과 인간의 비근본적인 이익이 충돌하는 경우다. 상아라든지 모피 등의 문제가 그것이다. 이와 같은 경우 동물들에게 고유하게 부여된 생득적 가치를 존중하여 인간의 비근본적인 이익을 최대한 억제하면서 동물의 근본적인 이익을 최대한 존중해 주고 인간이 동물에게 끼칠 수 있는 악을 최대한 제어하는 이른바 악의 최소화의 원리가 적용되어야 한다. 또한 동물의 생존의 관건이 되는 서식환경을 구성하고 있는 생태계를 인간의 문화적 편의를 위하여 파괴하고자 할 때도 이 원리가 고려되어야 한다. 이때는 하나님께서 타 생명체에 고유하게 허락하신 생명을 인간을 존중해야 하며, 인간의 불급하고 자의적인 이익을 위하여 이 생명체를 희생시켜서는 안 된다. 오늘날 이 원리가 더욱 심각하게 고려되어야 하는 이유는 인간도 생태계에 그 생존을 의존하지 않을 수 없는 생태적 존재이므로 자연적 생태계의 파괴가 부메랑이 되어 인간의 생존 그 자체를 위협하는 경지에까지 이르게 되었다는 데 있다. 곧 타 생명체의 서식환경을 인간의 단기적인 이익을 위하여 파괴시키는 행위는 결국 장기적인 관점에서 인간 생명체의 생존을 위협하는 결과로 연결된 수밖에 없다.

두 번째는 인간의 비근본적인 이익이 자연적인 생태계 안에서 생존하고 있는 타 생명체의 비근본적인 이익과 충돌하는 경우다. 이 경우에는 도덕적 해우이의 주체로서 인간이 도덕적 해우이의 대상으로서의 타 생명체에 대하여 정의를 이행할 의무가 주어진다. 정의는 다시 분배적 정의와 보상적 정의로 나누어지는데, 분배적 정의라 함은 어떤 재화나 이익을 균등하게 나누어 갖는 것을 뜻한다. 곧 타 생명체와 인간이 자연환경을 서로에게 피해가 가지 않도록 적절하게 나누어 이용하는 것을 의미한다. 물론 타 생명체에는 선택과 결정을 행할 도덕적 능력이 없음으로 나누는 주체는 인간이 되어야 하며, 이는 하나님이 창조하신 생명체에 대한 존중의 마음을 표현하는 것을 의미한다. 보상적 정의는 오늘날 환경윤리에 있어서 가장 중요한 핵심적인 실천개념이다. 오늘날 인간이 자연환경에 가한 악은 무절제한 산업 활동의 후유증이 누적적으로 쌓여온 필연적 결과로서, 그 넓이와 깊이를 추적해 내기가 극히 어려우며, 손상된 자연 환경을 보상적 정의의 차원에서 복원하는 작업도 결코 간단하지 않다.

지금까지는 생산과 소비가 우선순위를 차지하고 환경과 정의에 대한 관심이 종속적인 위치를 차지하는 것이 지배적인 경향이었는데, 이제는 환경과 정의에 대한 관심에 경제적 생산과 소비가 종속하는 새로운 우선순위법칙의 설정이 필요한 시점에 이르게 된 것이다. 한마디로 말해서 가치관의 변혁이 시급히 요청되는 것이다.

②그러나 환경윤리 문제들에 대한 분석과 이에 대한 해결책의 모색은 규범의 진술과 방법론의 진술에 머물러서는 안 된다. 환경 파괴를 초래한 주된 원인이 바로 무절제한 산업 활동에 있다면, 이 같은 산업 활동의 배후에는 이 활동을 가능하게 한 어떤 인간관이 자리 잡고 있는 것이다. 따라서 환경윤리의 반성작업과 실천방법론에 있어서도 대응하는 인간관과 이에 연관되어 나타나는 포괄적 세계관이 마땅히 자리자고 있는 것이다. 이 실천에는 인간의 욕망의 절제와 희생이 뒤따르는데, 실천을 가능케 하는 임의 근원에 대한 언명이 없이는 새로운 실천도 불가능할 수밖에 없다.

②-①경제적 인간의 도덕 철학적 배경으로서의 공리주의. 경제성장과 물질적 복지의 정책을 가능하게 한 정신적 토대가 된 것은 공리주의 윤리학이었다. 원래 공리주의 윤리학은 가능한 이론으로 시작된 것인데 이 이론이 대중화 되면서 강력하고 확고부동한 확신으로 바뀌게 되면서 일종의 이데올로기 또는 종교로 자리 잡게 되었다. 이 같은 공리주의 윤리학을 대중화시키는데 가교 역할을 한 사람이 제레미 벤담이었다. 그는 그의 저서 도덕과 입법의 원리에서 자영은 인류를 두 개의 대 군주의 지도 아래 두었는데, 하나는 고통이요, 다른 하나는 쾌락이다. 고통과 쾌락이 인간이 해야 할 일, 미래에 행할 일, 옳고 그름의 표준이 되었고, 원인과 결과를 매는 사슬이 되었다. 이것이 우리가 말하는 모든 말, 행동, 생각을 지배했다라고 말한다. 이것은 사실판단이 아닌 벤담의 주관적인 가치판단인데, 벤담은 여기서 벌써 쾌락과 고통을 절대적 윤리적 규범으로 내세우면서 이 두 개념에 종교적인 차원이 가치를 부여하고 있는 것이다. 그에게는 도덕적인 인식도, 도덕적 행위도 무의미하다. 인간의 필요와 욕구는 무한하고 자연환경은 언제나 인간의 욕구를 충족시키기 위한 이용대상일 뿐이다. 그에게는 자연환경의 유지나 보존이 여지가 없다. 이것이 현대의 경제적 이간의 배후에 깔린 공리주의적이고 자애적이며, 이기주의적이고 쾌락주의적인 인간관이다. 오늘날 이 인간관은 일종의 대응종교가 되어 있다.

②-②생태학적 의존의 한계 안에서 자유와 책임을 지닌 존재로서의 인간. 그러면 기독교 환경윤리의 배경을 형성하는 인간관은 어떤 것인가? 인간은 유기체로서 유전인자, 무의식적인 동기들, 사회문화적인 조건들로부터 완전히 자유로울 수 있는 존재가 아니다. 인간에게는 선택의 자유가 주어져 있다. 이것은 모든 인간에게 심기워져 있는 하나님의 형상성의 증거다. 더욱이 인간은 자신의 의도에 다른 방향을 부여할 수 있으며, 자신이 가치 있다고 판단하는 것을 다르게 설정할 수도 있다. 인간은 타 동물들처럼 본능을 가지고 있지만 이 본능에 고착되지 않는다. 그는 자기 이익에 의하여 결정될 수 있으나 그렇다고 해서 자기 이익을 넘어설 수 있는 가능성이 항상 결정론적으로 차단되어 있는 것은 아니다. 인간은 상당한 정도로 자기 이익을 넘어설 수 있기도 하며, 앞에서 언명한 바와 같은 생물학적, 심리학적, 사회문화적 제약요인들은 결코 인간이 자신의 근본동기들을 변경시킬 수 있는 존재임을 배제하는 것은 아니다. 여기서 종교 또는 신앙이 차지하는 역할이 있는데, 곧, 기독교신앙은 인간의 근본 동기들을 충분히 변경시킬 수도 있는 것이다. 성령의 작용은 인간의 근본 동기의 변혁을 가능하게 한다. 성령에 의하여 변화된 인간에게 있어서는 더 이상 고통과 쾌락이 절대적 범주로 등장하지 않는다. 사랑과 소망과 타인을 향한 배려와 존주잉 자신의 고통과 쾌락보다 우선순위에 있어서 앞설 수 있는 것이다.